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La justificación de la libertad en John Stuart Mill. Réplica a algunas críticas de Martha Nussbaum

The Justification of Freedom in John Stuart Mill. Reply to Some Criticism by Martha Nussbaum

David José Blanco Cortina

Universidad Nacional de Colombia, Colombia

RESUMEN Este artículo pretende revisar algunas de las críticas que Martha Nussbaum, en El ocultamiento de lo humano, le dedica a la idea de libertad en Mill. El marco de análisis de dichas críticas está dado por la tensión entre una justificación utilitaria y una justificación basada en el valor per se de la libertad. La hipótesis que persigue el artículo consiste en que no se puede reducir la fundamentación de la libertad en Mill a su valor utilitario, sino que antes de cuestionar la concepción de libertad milleana debe atenderse aquellos aspectos de la justificación que no apuntan sólo el valor instrumental de la libertad, sino también su valor intrínseco. Para dar cuenta del valor intrínseco de la libertad se adoptará la sugerencia de Bernard Williams en el sentido de que el valor intrínseco de un bien humano se reconoce a partir de la relación coherente que guarda con otros valores y necesidades humanas. Al final se dejará esbozado el problema de qué tan coherente resulta ser el utilitarismo de Mill frente al conjunto de sus desarrollos teóricos.

PALABRAS CLAVE libertad; utilitarismo; valor intrínseco; valor instrumental; libertad negativa.

ABSTRACT This paper aims to check some Nussbaum’s reviews, in Hiding from Humanity, about Mill’s conception of liberty. The analysis frame is given by constant tension between the utilitarian justification and the justification based on per se value of liberty. This article wants to support the following hypothesis: Millean liberty cannot be criticized for reducing its value to instrumental terms. On the contrary, in order to be loyal with Mill, liberty has a double justification: one based on its utilitarianism and another based on its intrinsic value. We use Bernard Williams’s suggestion about the intrinsic value of human goods for supporting the latter. He proposed an important criterion to demonstrate the intrinsic value: coherent relation with other values and other human necessities. Finally, the article briefly exposes the problem of coherence in Millean utilitarianism.

KEY WORDS Liberty; Utilitarianism; Intrinsic Value; Instrumental Value; Negative Liberty.

RECIBIDO RECEIVED 30/11/2017

APROBADO APPROVED 09/07/2018

PUBLICADO published 28/01/2019

NOTA DEL AUTOR

David José Blanco Cortina, Universidad Nacional de Colombia.

Agradezco al profesor Luis Eduardo Hoyos por la lectura cuidadosa de un primer borrador de este artículo y los comentarios críticos de los evaluadores anónimos que fueron de gran utilidad para lograr una versión mejorada del mismo.

Correo electrónico: blanco.cortina@gmail.com

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-2663-5122

Las Torres de Lucca, Vol. 8, Nro. 14, Enero-Junio 2019, pp. 35-54 . ISSN-e 2255-3827.


“¿Cómo puede no ser importante el número de personas a la hora de justificar el silenciamiento de un debate a menos que no se esté invocando alguna doctrina sobre derechos naturales (o abstractos) de fondo? ¿Acaso Mill nos está obsequiando una mera floritura retórica?”.

(Rawls, 2009, p. 363)

De acuerdo con Nussbaum (2006), la justificación milleana de la libertad no es suficiente para fundamentar un liberalismo político centrado en la igualdad de consideración y respeto e inviolabilidad de las personas. La razón principal de esta insuficiencia radica en que la libertad, según Mill, es un medio para otros fines y ello impide concebir las personas como fines en sí mismos. La concepción utilitarista conlleva a la valoración instrumental de la libertad y, por consiguiente, a su eventual sacrificio frente a otros medios más útiles que posibiliten alcanzar de modo más eficaz los fines últimos. En consecuencia, el utilitarismo no alcanza, ni aún en su versión milleana, para soportar el liberalismo político.

Este argumento puede ser refutado de dos formas. La primera consiste en demostrar que la justificación utilitaria de la libertad tiene mayores alcances que aquellos que le atribuyen sus críticos. La segunda apunta a que la importancia de la libertad en Mill no se agota en sus réditos utilitarios sino que tiene dos dimensiones: una instrumental y otra intrínseca o digna de valor por sí misma. Si se le pudiese preguntar a Mill por qué es valiosa la libertad, la respuesta no se limitaría a dar cuenta del valor de la libertad en cuanto medio. La respuesta agregaría que la libertad tiene un valor per se. Esta segunda vía de refutación es la que seguiré en este ensayo.

Según Williams (2006), el valor intrínseco de un bien humano se configura cuando se verifican dos condiciones: i) que sea necesario o casi necesario tratarlo como un bien intrínseco de cara a otros propósitos y necesidades humanas básicas y ii) que su valor intrínseco guarde coherencia con otros valores y emociones éticas igual de relevantes. La tesis que intentaré justificar en este escrito es que en Mill se satisfacen estas dos condiciones en relación con el valor de la libertad. Una vez realizado este ejercicio se puede pensar en qué medida la fundamentación de la libertad en Mill puede constituir la piedra angular de un liberalismo político que se erige sobre el igual respeto y consideración de las personas.

Para alcanzar este objetivo, el ensayo se dividirá en dos partes. En una primera sección se reconstruirá la argumentación de Mill para evidenciar cómo su propuesta Sobre la libertad (1859/2015) cumple con las condiciones estipuladas para establecer el valor intrínseco de este bien humano. Esta reconstrucción busca responder las críticas que Nussbaum le dedica a Mill en El ocultamiento de lo humano (2006). En la segunda sección, comentaré ciertos reproches a la coherencia en las posturas milleanas. Para finalizar, se destacarán algunas conclusiones.

El valor intrínseco de la libertad

En esta primera parte trabajaré sobre los argumentos de Mill para fundamentar la necesidad e importancia de la libertad y su relación con otros valores con el mismo rango de importancia. El objetivo es mostrar que si bien algunos argumentos apuntan a la relación instrumental de la libertad frente a otros fines que consideramos valiosos, la fundamentación de la libertad en Mill no se reduce a su relevancia como medio para otros fines, sino que puede apreciarse también como fin en sí mismo. La reconstrucción que se hará a continuación pretende replicar algunas de las críticas de Nussbaum, tal como se anunció en la introducción.

Libertad y verdad

Nussbaum reconstruye la argumentación de Mill sobre la libertad siguiendo dos líneas: una justificación basada en la verdad y una justificación basada en la persona (2006, pp. 370-375). Frente a la primera justificación que se encuentra en el segundo capítulo de Sobre la libertad, la norteamericana plantea, por lo menos, tres reparos: i) una concepción muy inclusiva de la libertad de pensamiento y discusión que niega la posibilidad de restringir o limitar formas de expresión discriminatorias, como la prohibición del discurso antisemita en Alemania. En segundo lugar, ii) se reprochan las críticas de Mill al calvinismo y la ausencia de la imparcialidad propia de un liberalismo político basado en una concepción pública de la justicia, como el de Rawls (2002). Por último, iii) la instrumentalización del derecho a la libertad de palabra y expresión en tanto se concibe como un medio para alcanzar un mayor bienestar social o el progreso de la sociedad.

La primera crítica tiene tanto de cierto como de falso. En efecto, encontramos en Mill una visión amplia de la libertad de pensamiento y discusión en la que caben todas las formas de expresión y los espacios de discusión deben estar abiertos para la confrontación de los más variados tipos de ideas. Pero dudo mucho que esta concepción sea incompatible con la prohibición o restricción de la circulación pública de ciertas ideas. El problema que se plantea Mill es el de la libertad social o civil, esto es, los límites del poder legítimo que la sociedad puede ejercer sobre el individuo (1859/2015, p. 67). Ello implica establecer dos puntos: el ámbito de la libertad de las personas y la legitimidad de la intervención del poder social sobre los individuos.

Mill señala que “la única libertad que merece este nombre” consiste en la independencia de cada individuo para perseguir su propio bien, a través de los medios que considere prudente, sin que ello prive a las demás personas de hacer lo mismo. De este modo, se configura el ámbito de la libertad entendida como independencia para cuyo ejercicio se hace imperativo la garantía, como mínimo, de tres tipos de libertades: i) de pensamiento, expresión y publicación de las propias opiniones, ii) la libertad de trazar un plan de vida buena, conforme con nuestros gustos y preferencias personales, y iii) la libertad de asociación consentida entre los individuos (1859/2015, pp. 84-85).

Así queda establecido el ámbito de libertad: la independencia o soberanía absoluta del individuo sobre su propio cuerpo y espíritu. Esto es lo que se conoce como el principio de libertad. Pero aún hace falta el otro lado del problema: la legitimidad de la intervención social. Para solventar esta cuestión, Mill postula el principio de daño: lo único que justifica la intromisión del poder social en la esfera de acción libre del individuo es la protección de la humanidad (1859/2015, p. 80). En consecuencia, no hay libertad sin restricción: la soberanía individual encuentra su límite en la protección del otro, colectivo o individual.

A la luz de lo expuesto, lo que tiene de falso el primer cuestionamiento de Nussbaum consiste en que, según Mill, ninguna libertad individual, y por tanto tampoco la libertad de expresión, es absoluta. Todas las libertades se ejercen bajo la condición de que no afecten o impidan el libre ejercicio de los derechos de los demás. Dicho de otro modo, las libertades de los individuos se imponen límites recíprocos. Por consiguiente, por muy amplia que pueda ser la concepción milleana de la libertad de pensamiento y discusión, no es absoluta y podría sin ningún inconveniente establecer restricciones o prohibiciones frente a discursos que sean nocivos para algunos individuos o para la sociedad en su conjunto. La prohibición de circulación pública de ideas antisemitas en Alemania puede justificarse acudiendo al principio de daño de Mill.

Otra alternativa para rebatir este primer reparo consiste en distinguir entre la fuerza y el alcance de un derecho (Dworkin, 1997). Así, en Mill la libertad de pensamiento y discusión cuenta con una gran fuerza en la medida que la protección de tal libertad es fundamental para toda sociedad. De allí no se sigue que su alcance sea ilimitado, es decir, que toda forma de expresión sea aceptable o merezca protección. Cuando Nussbaum afirma que la “justificación [basada en la verdad] de Mill resulta ser demasiado inclusiva” (2006, p. 371) hace referencia al alcance de la libertad de expresión. Pero omite las críticas de Mill a las doctrinas de la obediencia, ejemplificadas en el calvinismo, o la restricción del discurso en ciertos contextos: no es lo mismo escribir en una columna de opinión que los negociantes de trigo matan a los pobres, que decirlo ante una multitud enardecida frente a la casa de un comerciante de trigo (1859/2015, p. 149). Estos casos limitan el alcance del derecho, mas no minan su fuerza. Por consiguiente, la justificación de la libertad de expresión no resulta ser “muy inclusiva”.

La segunda crítica resulta poco sólida. El liberalismo político rawlsiano “se basa en la reciprocidad y el respeto mutuo entre los ciudadanos” y, por consiguiente, el respeto por las doctrinas religiosas, metafísicas, etc. de los ciudadanos en la esfera pública, lo cual “implica no sostener (al menos en la esfera pública) que las afirmaciones metafísicas de la religión son dañinas y no adoptar una concepción pública de la verdad y la objetividad según la cual tales afirmaciones son falsas” (2006, p. 375). Según Nussbaum, lo que hizo Mill fue lo que no se debe hacer: cuestionar ciertas doctrinas y calificarlas como dañinas, como lo deja ver su animadversión frente al calvinismo.

Nótese cierta paradoja. Por un lado, se critica la “muy inclusiva” concepción de libertad de expresión en Mill dado que no podría dar cuenta de límites razonables a dicha libertad. Por otro, también se le reprocha que cuestione el calvinismo, lo cual puede apreciarse como el ejercicio por justificar una restricción razonable —vista en su contexto específico—. Para Mill la teoría calvinista del hombre no puede ser el fundamento de una sociedad libre. Permítaseme suponer que se trata de una restricción razonable en el sentido de que el calvinismo conlleva, según Mill, a la eliminación de la individualidad y, por tanto, no puede hacer parte del fundamento público de una sociedad que garantice las libertades y el libre desarrollo de la personalidad (1859/2015, pp. 158-160).

Esta suposición encuentra confirmación en los ensayos de Mill sobre la religión. En El teísmo y La utilidad de la religión (1874/2012), Mill introduce consideraciones favorables al cristianismo. Sin suscribir su doctrina religiosa, cree que una moral fundada en el ejemplo de Cristo puede convivir con la “Religión de la Humanidad” que propugna nuestro autor. Mill considera posible mantener ciertas creencias religiosas, siempre y cuando ello no implique una renuncia a la condición racional de la persona y el trabajo laborioso por el bienestar a las generaciones futuras y la humanidad en su conjunto (1874/2012, pp. 115-116; Mellizo, 2012). La hipótesis asumida aquí es confirmada por las propias posturas de Mill: el problema en Sobre la libertad no es con la religión en general, sino con la doctrina calvinista en particular. En la perspectiva milleana debe imponerse una restricción a la circulación pública de las creencias calvinistas. Se podría estar en desacuerdo con esta restricción particular, pero no negar que dentro de la concepción de la libertad en Mill hay lugar para restricciones razonables.

Bajo este horizonte interpretativo, las dos críticas no pueden ir juntas: cuestionar una concepción muy amplia de la libertad de expresión y, a su vez, criticar la estipulación de una restricción razonable de dicha libertad. O bien su idea de la libertad de pensamiento y expresión es tan abarcadora que no admite los casos de restricciones razonables, o bien admite límites razonables y, en consecuencia, su concepción no es tan amplia como se había afirmado. Pero este no es el único flanco débil de este tercer reparo: hay, al menos, dos presupuestos problemáticos.

El primero consiste en que se acepta sin justificar que la imparcialidad en la esfera de lo público es posible. Para el proyecto del liberalismo político es necesario asumir una postura pública imparcial en relación con las doctrinas comprensivas generales, sin que el proyecto mismo responda a una doctrina comprensiva general. Pero esto es un asunto disputado que Nussbaum, lo que resulta aún más problemático, no se ocupa de justificar antes de objetar sobre esa base el planteamiento milleano.

Lo segundo que supone la crítica de Nussbaum es que el liberalismo político exige no defender lo que crea bueno o razonable respecto de otras alternativas. La diferencia es sutil: el primer supuesto requiere no cuestionar las doctrinas comprensivas generales bajo el entendido de que el liberalismo político no es una de ellas y el segundo indica que tampoco es válido, en nombre del liberalismo político, la defensa de ciertas doctrinas sobre la base de que pueden ser las mejores posibles. En últimas, toda parcialización en el ámbito público es negativa.

Mill habría incurrido en estos dos errores: calificó como negativas algunas doctrinas generales y defendió sus propias ideas frente a otras doctrinas comprensivas. Sin embargo, creo que lo que exige el liberalismo es bastante distinto a los dos presupuestos de Nussbaum. Del respeto mutuo de las personas y el reconocimiento recíproco de la pluralidad de planes de vida buena y doctrinas generales, no implica negar la posibilidad de discusión crítica que nos permita establecer la plausibilidad de las distintas doctrinas comprensivas en circulación. Esto quiere decir que cualquier liberal puede parcializarse a favor de ciertas ideas y defenderlas con ahínco, sin que ello implique renunciar a la imparcialidad de la justicia.

En otras palabras, la justicia como imparcialidad no elimina la posibilidad de evaluar entre los diferentes modos de vida buena para determinar, de manera individual, cuál de ellos puede ser más o menos plausible. Eso fue lo que hizo Mill: defender el lugar para su escepticismo religioso1 y cuestionar el calvinismo, ambas cosas en nombre de la libertad de cada persona de orientarse en el mundo como le resulte más prudente. Lo que sí condena el liberalismo es la pretensión de imponer una única visión de lo bueno con el ánimo de reducir o eliminar la pluralidad. Mill no es culpable de un pecado así. En consecuencia, el tercer reparo tampoco puede mantenerse en pie.

La tercera crítica de Nussbaum se plantea como la más importante de las tres. Se trata de un cuestionamiento al tipo de justificación que ofrece Mill de la libertad a partir de la verdad. De acuerdo con la profesora norteamericana, Mill instrumentaliza los individuos a favor del bienestar general de la sociedad: “plantea las cosas al revés. En vez de considerar el valor de la verdad por lo que hace a favor del respeto y la prosperidad de los individuos, subordina el florecimiento y la dignidad individual a la verdad” (2006, p. 372). Nussbaum resalta aquí una doble instrumentalización: la libertad para la verdad y la verdad para el progreso. Ello impide establecer un núcleo inviolable de derechos que atienda a la intuición kantiana de “tratar a cada ciudadano como un fin, nunca como medio de los fines de otros” (2006, p. 373).

El imperativo categórico kantiano adopta dos formulaciones, a saber: i) obra según una máxima de acción que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal y ii) “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca simplemente como un medio” (Kant, 1785/2009, p. 117). Para formular la segunda crítica, Nussbaum tiene en mente la segunda formulación del imperativo práctico de Kant, pero lo presenta de modo incompleto y algo distorsionado. Según Kant el deber ético consiste en tratar a los demás no sólo como medios, sino también, y “al mismo tiempo”, como fines en sí mismos, lo cual es distinto a tratar las personas siempre como un fin y nunca como un medio. El hecho de que las personas sean consideradas como fines en sí mismos es compatible con que en ciertos eventos sean tratadas como medios para lograr los fines de otros. En esto, creo, Mill y Kant estarían de acuerdo.2

Esta primera línea de justificación de la libertad basada en la verdad no sólo estipula el valor de la libertad como “instrumento para”, sino que va más allá y permite establecer la importancia de la libertad por su valor intrínseco y no de forma exclusiva por su utilidad. Nussbaum lleva razón en destacar la doble relación instrumental de la libertad para la verdad y la verdad para el progreso y el bienestar social, pero se equivoca al omitir los momentos en la argumentación milleana que resaltan la relevancia per se de la libertad. La verdad nunca deja de estar en relación con la verdad, pero esta relación no es solo la de un medio para un fin, sino la de fines que responden a sendas necesidades, a “los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo” (1859/2015, p. 82).

La noción de valor intrínseco

Antes de presentar algunos momentos en que la libertad y la verdad en Mill cobran valor por sí mismas, permítaseme destacar dos puntos que tal vez han quedado implícitos. En primer lugar, cuando me refiero al valor o los valores no atiendo a ciertos ideales abstractos que provienen de un orden racional o espiritual diferente y superior a nuestras relaciones sociales. El valor de algo como la libertad deviene de la importancia que tiene para nosotros la satisfacción de cierta necesidad. En este caso, la necesidad de ser libres e independientes es lo que justifica el valor de la libertad. Esto es lo que se infiere de Isaiah Berlin cuando afirma que:

Protestar contra las leyes que dirigen la censura o la moral personal diciendo que son infracciones intolerables de la libertad personal, presupone la creencia de que las actividades que tales leyes prohíben son necesidades fundamentales de los hombres en cuanto que son hombres… Defender tales leyes es defender que estas necesidades no son esenciales, o que no pueden ser satisfechas sin sacrificar otros valores que son superiores a la libertad individual y que satisfacen necesidades más profundas que ésta […]. (1974, p. 180).

La idea de valor no responde a nada distinto que a la importancia de satisfacer nuestras necesidades más fundamentales. De allí que Williams, al hablar del valor intrínseco de un bien, remita a la misma noción de necesidades: un bien, como la libertad, tiene valor por sí mismo si contribuye a satisfacer, de forma coherente, una o varias necesidades fundamentales. Ahora bien, y este es el segundo punto que quiero resaltar, el que un bien tenga valor intrínseco no excluye que también posea un valor instrumental. Por el contrario, el hecho de que un bien pueda tratarse “coherentemente como si tuviese un valor intrínseco contribuye en sentidos importantes a que tenga un valor instrumental” (Williams, 2006, p. 144). Si esto es verdadero, entonces la justificación instrumental de la libertad en Mill no riñe con su valor por sí misma: ambos tipos de justificación serían complementarios antes que contradictorios. Veamos cómo.

El valor intrínseco de la libertad en Mill

Uno de los supuestos en que descansa el valor intrínseco de la libertad, por referencia a la verdad, es la falibilidad de toda persona y, en consecuencia, de toda doctrina que provenga de él. Según Mill, porque somos falibles, es decir, tenemos una capacidad limitada para acceder a la verdad o somos propensos al error, debemos ser libres de pensar y opinar. Obsérvese que, contrario a lo que señala Nussbaum, no hay ninguna subordinación de la libertad frente a la verdad. La falibilidad de nuestras doctrinas nos obliga a tratar la libertad de pensamiento y discusión como un bien preciado, digna de atención por sí misma, por lo que hace en favor del “florecimiento y la dignidad individual”. Así serían las cosas al derecho:

[D]ebe permitírseme observar que no es el sentirse seguro de una doctrina (sea cual ella sea) lo que llamo yo una presunción de infalibilidad. Ésta consiste en tratar de decidir la cuestión para los demás, sin permitirles oír lo que pueda alegarse por la parte contraria. Y yo denuncio y repruebo esta pretensión igualmente cuando se refiere a mis más solemnes convicciones. Por positiva que pueda ser la persuasión de una persona no sólo de la falsedad, sino de las consecuencias perniciosas de una opinión […], si a consecuencia de este juicio privado, aunque esté apoyado por el juicio público de su país o de sus contemporáneos, prohíbe que esa opinión sea oída en su defensa, afirma, quien tal haga, su propia infalibilidad. Y esta presunción […], por tratarse de una opinión que se llama inmoral e impía, es más fatal en este caso de lo que sería en cualquier otro. (1859/2015, pp. 101-102).3

Este fragmento tiene un lugar determinado en la argumentación de Mill. En el segundo capítulo de Sobre la libertad, Mill destaca tres casos que demuestran que la restricción de la libertad de pensamiento y expresión es contraproducente: i) cuando la opinión limitada es verdadera, ii) cuando es errónea pero puede contener una porción de verdad y iii) cuando es por completo equivocada, pero ayuda a reforzar la vitalidad de las ideas admitidas como verdaderas para evitar que éstas se adopten por mero prejuicio o dogma. El alegato contra la presunción de infalibilidad aparece como una instancia para ilustrar el primer caso: se censura una opinión, por la presunta infalibilidad de la opinión contraria, y la opinión censurada puede ser verdadera, lo cual nos aleja de la verdad. No obstante, el puesto que de ese alegato en el esquema argumentativo de Mill no cierra las posibilidades interpretativas, menos aun cuando el apartado en cita constituye, a mí juicio, el corazón del argumento, según el cual la falibilidad no una condición natural de la persona, sino una actitud ante la vida y los demás.

Ser falibles no sólo consiste en reconocer la posibilidad de error en nuestras creencias y convicciones, consiste sobre todo en permitir que los demás defiendan sus propias ideas, pese a que puedan ser consideradas erradas, impías o inmorales. En tanto las personas no son simples medios, sino fines en sí mismos,4 su derecho al pensamiento y la expresión libre no pueden ser coartados, de manera injustificada. Nadie puede arrogarse el derecho de impedir que otros defiendan lo que piensan, ni aun contando con el respaldo de las mayorías. Aquí no está en juego la utilidad de la libertad sino la satisfacción de una necesidad fundamental de las personas: ser independientes para construir nuestras propias convicciones.

De hecho, Mill niega que las mayorías simples o cualificadas puedan, con base en su presunta infalibilidad, limitar la libertad de las personas para expresar ideas que la mayoría considere inmorales. Un utilitarista podría alegar que para incrementar la felicidad del mayor número, la circulación de algunas ideas minoritarias debería prohibirse. Pero Mill no comulgaría con un planteamiento tal. Primero, porque supone una estrechez de miras en lo que se refiere a la felicidad y, lo que es lo mismo, a la utilidad. Segundo, porque implica poner al individuo en una condición de inferioridad frente a sus semejantes: le impiden que piense por sí mismo. La vitalidad de una creencia —y de la persona que la profesa— depende de que se le apropie a conciencia y, para ello, es necesaria la libertad de pensamiento y discusión (1859/2015, pp. 124-126). Por consiguiente, este derecho se reputaría inviolable.

Son dos las necesidades en juego: ser libres para creer en lo que nos plazca y que dichas creencias sean veraces para que tenga sentido sostenerlas. La primera conlleva a proteger la libertad, la segunda a valorar la verdad de nuestras creencias. El valor de la primera presupone la importancia de la segunda y viceversa: la sed de veracidad exige la formación libre y precisa de nuestras opiniones, ser libres para discutir y confrontar nuestras ideas nos aproxima a la verdad de las mismas o nos hace consciente de cuán lejos estamos de alcanzarla. Ello no obsta para considerar la relación instrumental de doble vía entre estos dos valores: la verdad para la libertad y la libertad para la verdad. Sin duda, el énfasis que pone Mill en la segunda forma de instrumentalidad es mayor, pero esto no puede hacernos olvidar que la justificación no es sólo instrumental. No debe llevarnos a pasar por alto la tensión latente entre los dos tipos de justificación: la instrumental y la del valor intrínseco de la libertad.

Libertad y el despliegue de las capacidades individuales

La segunda línea de justificación de la libertad está basada en la persona. Nussbaum identifica dos vertientes de esta fundamentación: la distributiva y la perfeccionista. Esta última parece indicar que la libertad está justificada por el desarrollo de la figura del genio que redunda en el progreso de la sociedad. Es decir, la libertad es útil para que una minoría descollante realice aportes que beneficien a los demás y así se jalone el progreso de los pueblos. La primera señala que todo individuo tiene derecho a la libertad para su propio desarrollo y florecimiento individual. Sólo la veta distributiva de esta justificación sería plausible para fundar un liberalismo político basado en la reciprocidad, igual respeto para todos y la inviolabilidad de las personas (2006, pp. 376-381).

Nussbaum, una vez más, reduce la riqueza y variedad argumentativa de Mill para plantear su crítica. En efecto, en el tercer capítulo de Sobre la libertad están presentes las dos vertientes señaladas, pero no agotan el sentido de la propuesta. Permítaseme proponer otra reconstrucción del planteamiento a partir de tres argumentos globales: el argumento por autoridad, el argumento psicológico y el eminentemente utilitarista. Los dos primeros argumentos reflejan la tensión que me interesa poner de presente aquí: el doble valor de la libertad, instrumental e intrínseco. Mill inicia por mostrar su preocupación frente a la escasa atención que recibe el libre desenvolvimiento de la individualidad: “el mal está en que a la espontaneidad individual apenas se le concede, por el común pensar, valor intrínseco alguno [any intrinsic worth], ni se la considera digna de atención por sí misma” (1859/2015, p. 150; 1859/1980, p. 72).5

Estas palabras dan cuenta de que la libertad no sólo tiene valor instrumental. De hecho, el argumento utilitarista resalta este valor en la medida que enseña que el despliegue libre individual es beneficioso para la sociedad en su conjunto e, incluso, para aquellos que se abstienen de promover el desarrollo de sus propias facultades. Ello por tres razones: i) se puede aprender algo de la originalidad de las personalidades —veta perfeccionista—, ii) la diversidad de modos de vida facilita que cada individuo pueda obtener su felicidad y alcanzar su máxima “altura mental, moral y estética” —veta distributiva— (1859/2015, p. 168) y iii) el libre desenvolvimiento de los individuos permite el progreso de los pueblos. Pero los otros dos argumentos, sin dejar de apuntar el valor de la libertad como “medio para”, permiten rastrear el linaje de la libertad como bien por sí misma, quiero decir, por lo que hace por y para la persona misma.

El argumento por autoridad remite a Humboldt (1792/2009). El fin de la persona, al decir de Humboldt, es el desarrollo de todas sus facultades, tanto físicas como mentales, para lo cual requiere libertad y variedad de situaciones. Si se sigue esta línea podría establecerse el valor per se de la individualidad. Mill apunta en esa dirección y, además, subraya la comunión y reciprocidad entre los miembros de la sociedad para el despliegue de las capacidades de cada individuo. No se trata de un individuo aislado que puede florecer sin el intercambio activo con los demás. Es una concepción de la persona que se dignifica en cuanto tal por su relación crítico-racional con las experiencias y las costumbres de los que lo rodean, la comunidad de la que hace parte:

Nadie piensa que la excelencia en la conducta humana consista en que la gente no haga más que copiarse unos a otros. Nadie sostiene que en la manera como las gentes vivan y rijan sus negocios no deba influir para nada su propio juicio o su propio carácter individual… Nadie niega que la juventud deba ser instruida y educada de manera que conozca y utilice los resultados obtenidos por la experiencia humana. Pero el privilegio y la propia madurez de sus facultades consiste en utilizar e interpretar la experiencia a su manera. A él corresponde determinar lo que, de la experiencia recogida, es aplicable a sus circunstancias y su carácter. (1859/2015, p. 152).

Nótese que el individuo de Mill no está determinado por su contexto, pero tampoco se puede abstraer del todo y separar por completo de él. Está condicionado por su contexto pero conserva la facultad de revisar y decidir sobre su propia constitución e identidad como persona. Aquí el argumento por autoridad —estos apuntes se introducen de la mano de Von Humboldt— se solapa con el argumento psicológico que destaca el valor intrínseco de la libertad y la idea la persona como un fin en sí mismo.

Mill sostiene que la mejor forma de ejercitar las facultades humanas es la elección: la capacidad de elegir un plan de vida de forma deliberada y razonada es lo que nos distingue de los monos. Todo el que realiza una elección por sí mismo debe observar, discernir, razonar y tener “la firmeza y el autodominio para sostener su deliberada decisión” (1859/2015, p. 153). Pero esto no tiene un fin distinto al desarrollo de la humanidad de la persona:

Es posible que sin ninguna de estas cosas [facultades y cualidades que se ponen en marcha con la elección libre] se vea guiado por la buena senda y apartado del camino perjudicial. ¿Pero cuál será su valor comparativo como ser humano? Realmente no sólo es importante lo que los hombres hacen, sino también la clase de hombres que lo hacen. Entre las obras del hombre, en cuyo perfeccionamiento y embellecimiento se emplea legítimamente la vida humana, la primera en importancia es, seguramente, el hombre mismo […]. La naturaleza humana no es una máquina… sino un árbol que necesita crecer y desarrollarse por todos lados, según las tendencias de sus fuerzas interiores, que hacen de él una cosa viva. (1859/2015, p. 154; 1859/1980, p. 74).6

Es difícil sostener frente a estos planteamientos que el valor de la libertad, según Mill, se reduce a su utilidad. De nuevo encontramos aquí dos necesidades cuya satisfacción se considera valiosa: el despliegue de las capacidades, físicas y mentales, de la persona y la mayor independencia fáctica y normativa, para lograr el desarrollo idóneo de la humanidad que hay en cada individuo. La labor de propender por el florecimiento del individuo pasa por la garantía de la libertad, el libre desenvolvimiento individual. No se trata sólo de que la libertad sea un medio para tales fines —ello es innegable en la concepción milleana—, sino de que una necesidad no se puede satisfacer de forma coherente sin atender a la otra: la realización individual no queda satisfecha sino se asegura un esquema inviolable de libertades.

Si lo antedicho es cierto, las críticas de Nussbaum pierden fuerza ante un examen detallado de los argumentos de Mill. Al autor británico se le pueden hacer un sin número de cuestionamientos, pero dentro de ellos no cabe sostener que la justificación que ofrece de la libertad sea por entero utilitaria.7 Por lo menos se debe reconocer, cuando no su complementación, la tensión permanente entre el valor instrumental e intrínseco de la libertad, en los términos que he planteado aquí. No obstante, una vez admitido que la libertad posee un valor intrínseco y permite concebir a las personas como fines en sí mismo, la pregunta que queda es en qué sentido el planteamiento puede seguir siendo utilitarista. Una de las críticas que puede tener validez es la presunta incoherencia de la propuesta utilitaria. Mostraré a continuación, sin intentar resolverlo, en qué consiste este cuestionamiento.

El problema de la coherencia en Mill

La objeción por incoherencia de la propuesta milleana tiene distintos matices que van desde señalar que se trata de un utilitarismo del que no queda más que el nombre hasta sostener que Sobre la libertad no fue escrita por el mismo autor que se decía socialista, pasando por aquellos que proponen la distinción entre un utilitarismo del acto por oposición a un utilitarismo de la regla para dar sentido a los planteamientos milleanos. Me limitaré a dar cuenta de estas posturas disímiles que, por demás, comparten un común denominador: el afán de explicar la particularidad de la propuesta de Mill.

El utilitarismo de Mill presenta ciertas diferencias cualitativas respecto de Bentham. Si bien se mantiene en la línea de que lo útil se mide por la escala de lo que produce más placer y menos dolor, pone como límite infranqueable la dignidad humana y la libertad individual en pro de un fin último: la felicidad como realización individual. Para matizar la escala de valores utilitarista introduce la categoría, por demás problemática, de la “calidad de los placeres” que le permite distinguir entre unos placeres más elevados que otros, más valiosos y deseables. Por esta vía, favorece la posibilidad de que el individuo alcance un mayor desarrollo de su individualidad y evita reducir al hombre a la condición de un “puerco” con todos sus placeres satisfechos y necesidades resueltas (Mill, 1861/2014). Berlin lo pone en los siguientes términos:

Bentham y Mill [James] creían que la educación y las leyes eran los caminos de la felicidad. Pero si se hubiera llegado a descubrir un camino más corto, en forma de pastillas […] o cualquier otro medio de condicionar a los seres humanos [para que sean felices] […] lo hubieran aceptado como una alternativa mejor […]. Ahora bien, John Stuart Mill […] la hubiera condenado como degradante para la naturaleza humana. (2015, p. 18).

Sandel (2011) sostiene que de los principales representantes del utilitarismo, Mill fue el más humano y Bentham el más coherente. La coherencia que le sobraba a este último, le hacía falta al primero. La pirueta de Mill consistió en salvar al utilitarismo de la acusación de que reducía todo a un mero cálculo de placeres y dolores. Pero el precio que tuvo que pagar fue renunciar a la utilidad como principio o fin último de la moralidad, para dar pie a la necesidad de garantizar ciertos derechos individuales bajo un ideal moral que entrona la dignidad humana y la personalidad individual. Por su parte, Berlin (2015) afirma que en Mill la felicidad no opera como fin último de la razón práctica, por cuanto su espíritu utilitarista parece haberse esfumado con el desvanecimiento de Bentham. Mill intentó compaginar en una misma propuesta el romanticismo y el racionalismo. Si bien no resultó ser un planteamiento de la “más alta calidad intelectual”, su virtud radica en una concepción de la persona más rica, sin ser del todo original. Entonces, ¿cuál es el puesto de la utilidad en el esquema milleano?

Según Nussbaum (2004), en tanto utilidad se entienda como felicidad, la noción milleana se encuentra a medio camino entre Aristóteles y Bentham. La felicidad aristotélica le parecía muy fría a Mill porque pone el énfasis en que la acción o actividad “correcta” produce felicidad, sin tener en cuenta la parte infantil (childlike) y la apertura de mentes (receptive) de la personalidad moral del individuo. Por su parte, la felicidad benthamiana no valora los elementos emocionales de la personalidad en su justo sentido, sino que los simplifica. Así, el utilitarismo de Mill sería un proyecto inacabado que descansa sobre una concepción mixta de felicidad en la que cabría tanto el reconocimiento de la dignidad humana como la búsqueda del placer individual.8

Guisán (2014) responderá que la propuesta de Mill consiste en un utilitarismo de la regla que supone la salvaguarda de todas las normas en virtud de su utilidad. Bajo esta perspectiva, una vez demostrada la utilidad de la norma, se le debe el respeto correspondiente y no puede ser modificada por cálculos sobre su bondad o maldad en cada caso particular, como lo postula el utilitarismo de acto. Si bien se considera el cumplimiento obligatorio de la norma útil y correcta, no se sigue de allí que las normas sean absolutas. Por el contrario, las reglas pueden ser derrotadas en casos excepcionales en virtud de otros factores relevantes, siempre que la excepción no sustituya la regla. El punto crucial de este utilitarismo frente a una ética deontológica es que las reglas no tienen ninguna fuente trascendental y, por ello, tampoco se consideran incuestionables o sagradas, pero demanda el mismo respeto, que cualquier deontologismo puede exigir, para las normas. Sin embargo, ¿la concepción de Mill puede ser comprendida como un utilitarismo de la regla?

La explicación más extrema de la justificación de la libertad en Mill señala que el intelecto descollante de Harriet Taylor se impuso sobre el autor británico. Según Gertrude Himmelfarb en Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill (1974), citada por Dworkin (1997), el ensayo de Mill sobre la libertad contradice todo lo que el autor escribió antes y después. La única hipótesis que daría sentido a tal incongruencia de pensamiento es que Harriet Taylor sea la auténtica autora del ensayo Sobre la libertad. No hay pruebas directas de tales afirmaciones, sólo conjeturas. Mill reconoce el peso que tuvieron sobre él las concepciones de su esposa, pero no al punto de poder hablar de una imposición. A lo sumo, se trató de una estrecha colaboración en la que “los mismos pensamientos se nos ocurrían naturalmente a los dos [Harriet y Mill]” (1873/2008, p. 261). La influencia de Harriet Taylor sobre Mill fue decisiva y determinante para la composición del ensayo sobre la libertad, pero Mill deja claro que la autoría del libro es suya (1873/2008, p. 265). De hecho, debido a su deceso, Taylor no pudo revisar la versión final del texto.9 De allí que una explicación de este tipo cuente sólo como dato anecdótico. ¿Cuál es entonces, el mejor modo de entender y salvar la coherencia de la propuesta de Mill sobre la libertad?

A modo de conclusión

El punto de partida del presente ensayo fue la crítica de Nussbaum contra la justificación de la libertad en Mill. La objeción consistía en que una fundamentación como la de Mill, basada en la utilidad de la libertad, no alcanzaba para dar cuenta de un liberalismo político fundado en la igualdad de trato y respeto de las personas. La estrategia para rebatir tal cuestionamiento fue demostrar que en Mill el valor de la libertad no se limita a su instrumentalidad, como podría ser el caso en Bentham. La libertad tiene, además, un valor intrínseco que deriva de su relación coherente con la satisfacción de otras necesidades fundamentales para el hombre.

En desarrollo de esa idea, se presentó la relación entre libertad y verdad y el despliegue de las capacidades individuales. Ello mostró que las necesidades de realización individual, de construcción veraz y discusión crítica de las ideas y opiniones deben satisfechas en su conjunto, sin dejar de lado ninguna de ellas. En esta dinámica de necesidades satisfechas y justificación del valor de la libertad se entretejen tanto razones instrumentales como razones de corrección, lo cual permite inferir que el valor intrínseco de la libertad puede cohabitar con su valor instrumental. En otras palabras, no hay relación de exclusión mutua entre el valor intrínseco e instrumental de la libertad.

De este modo, las diferentes críticas de Nussbaum parecen venirse a menos. Si las razones ofrecidas aquí son convincentes, entonces es necesario admitir que en Mill la utilidad de la libertad se complementa con su valor intrínseco o, al menos, es posible identificar un contrapunteo constante entre ambos tipos de justificación. Al omitir esta tensión, la reconstrucción crítica de los argumentos de Mill presentada por la autora norteamericana no da cuenta de la variedad argumentativa con distintas intenciones que se puede hallar en la concepción milleana de la libertad.

A partir de lo expuesto, quedan dos cuestiones pendientes por responder: i) cómo se puede, a partir de Mill, concebir un liberalismo político basado en la reciprocidad e inviolabilidad de un esquema de derechos individuales y ii) cuál sería el puesto de la utilidad en la concepción milleana de la libertad, de tal modo que se mantenga la coherencia del conjunto de su propuesta. No tengo certeza si estas tareas son realizables, pero de lo que sí estoy seguro es que los argumentos de Mill que apuntan el valor intrínseco de la libertad no son “meras florituras retóricas”.

Referencias bibliográficas

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Berlin, Isaiah (2015). John Stuart Mill y los fines de la vida (N. Rodríguez Salmones, Trad.). En J. S. Mill, Sobre la libertad (pp. 10-62). Madrid, MD: Alianza.

Dworkin, Ronald (1997). Libertad y liberalismo (M. Gustavino, Trad.). En Los derechos en serio (pp. 372-379). Barcelona, CT: Ariel.

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Sandel, Michael (2011). Justicia (J.P. Campos Gómez, Trad.). Bogotá, Colombia: Debate.

Williams, Bernard (2006). Verdad y veracidad (A. Álvarez y R. Orsi, Trad.). Barcelona, CT: Tusquets.


Notas Notes

1 El escepticismo de Mill no desemboca en ateísmo. La crítica que postula el autor contra la religión en cuanto que suprime la individualidad de la persona no niega la eventual utilidad de ciertas creencias religiosas que, incluso, pueden converger con los fines de la “Religión de la Humanidad”, una religión ilustrada. Una cosa es cuestionar ciertas creencias religiosas porque anulan la capacidad del individuo de pensar por sí mismo y desarrollar su individualidad o exhibir contradicciones en algunas creencias, y otra distinta postularse como ateo y negar la existencia de Dios. Al respecto, Berlin sostiene que “su padre [James Mill] le educó en el más estricto dogma ateísta. Se rebeló contra ello. No abrazó ninguna fe reconocida, pero a diferencia de los enciclopedistas franceses o los seguidores de Bentham, no rechazó la religión como un conjunto de fantasías y emociones infantiles... Mantenía que la existencia de Dios era posible e incluso probable, pero que no estaba probada […]. Mill era un agnóstico victoriano que no se sentía a gusto con el ateísmo y consideraba la religión como asunto exclusivo de cada individuo” (2015, p. 57). Mill en su Autobiografía reconoce que su padre mostró cierto agrado por la doctrina de los sabeos y maniqueos sobre la lucha entre un Principio del Mal y otro del Bien por el gobierno del universo, pero asimismo dio cuenta de la profunda aversión que profesaba James Mill hacia cualquier religión (1873/2008, pp. 70-71). Aquí he preferido describirlo como escéptico frente a la religión antes que como un agnóstico. En todo caso evito la noción de “ateo” para caracterizar su postura respecto de las creencias religiosas.

2 De hecho, Mill sostiene que la primera formulación del imperativo categórico es compatible con la maximización de la felicidad en tanto ambas fórmulas apuntan a la protección del “interés colectivo de la humanidad”. Según el autor inglés, “[p]ara que el principio kantiano tenga algún significado habrá de entenderse en el sentido de que debemos modelar nuestra conducta conforme a una norma que todos los seres racionales pudiesen aceptar con beneficio para sus intereses colectivos” (1861/2014, p. 146) (énfasis en el original).

3 Cursivas en el original.

4 Aunque la expresión no se encuentra tal cual en Mill, considero que se trata de una presuposición razonable a la luz de sus planteamientos explícitos. El caso de la esclavitud es sintomático a este respecto. Para Mill el principio de libertad no autoriza a nadie para renunciar a su libertad. Nadie es libre para dejar de serlo. La ley en estos eventos está legitimada para “imponer” la libertad a aquellos que pretendan renunciar a ella. Luego, la esclavitud como elección individual es imposible en el esquema milleano (1859/2015, pp. 221-223). La premisa subyacente no puede ser otra que la libertad como un fin en sí mismo, la cual no es negociable bajo ningún pretexto. En concordancia con lo anterior, Berlin (2015) sostiene que la persona, según Mill, no sólo es un buscador de medios, sino un buscador de fines y uno de esos fines es la libertad. Allí radicaría nuestra especificidad frente a los animales.

5 Énfasis añadido.

6 Énfasis añadido.

7 En Nussbaum (2002) se puede encontrar tanto una lectura más favorable del principio de daño de Mill como algunas críticas más pertinentes a la concepción de la libertad milleana. Ambas, la lectura y las críticas, en relación con las libertades sexuales y orientaciones de género. Entre las críticas, cabe mencionar que Nussbaum llama la atención sobre i) las leyes de protección de la decencia pública que Mill aprueba (p. 323) y ii) la posibilidad, de acuerdo con Mill, de promover la protección de las actividades de prostitutas y apostadores, pero castigar a quienes le sirven de intermediarios: proxenetas y casas de apuestas (p. 324). Un tercer punto crítico consiste en que, según Mill, la sociedad puede adoptar ciertas creencias que considere correctas, sin restringir la libertad de expresión de quienes no están de acuerdo con ella. Según la norteamericana, ello implicaría que, e.g. los matrimonios heterosexuales tendrían algunos privilegios que estarían vedados para otras formas de uniones matrimoniales como las homosexuales o polígamas (p. 325). Esta posibilidad resultaría discriminatoria y, según Nussbaum, se aleja de la dirección general del argumento milleano a favor del principio de daño. Es de anotar que esta última crítica se dirige contra Consideraciones sobre el gobierno representativo y no contra el ensayo Sobre la libertad de Mill.

8 Al tenor literal de Nussbaum (2004), “Mill’s Utilitarianism is not a fully developed work. It frustrates philosophers who look for a tidy resolution to the many tensions it introduces into the Utilitarian system” (p. 68).

9 Para mayores detalles sobre la relación personal e intelectual entre Harriet Taylor y Mill puede verse (Hayek, 1951).

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