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RESEÑA REVIEW

Mate, Manuel-Reyes (2018). El tiempo, tribunal de la historia. Madrid, MD: Trotta. 176 páginas.

La pregunta sobre qué significa pensar el pasado o qué hacer con el pasado de sufrimiento e injusticia, nos interpela en tiempos de víctimas, memoria y transiciones. En El tiempo, tribunal de la historia (2018), Manuel-Reyes Mate propone que el tiempo tiene la clave para construir un nuevo pensamiento que se haga cargo del sufrimiento y lo ponga en el orden del día. En efecto, desde hace unos años Mate interpeló a la tradición filosófica que, a su juicio, se había vuelto incapaz de responder por la catástrofe a la que condujo la razón ilustrada, catástrofe cuyo símbolo es Auschwitz. Desde La razón de los vencidos (1991) y Memoria de occidente (1997), Mate puso la memoria en el centro de la discusión a la hora de pensar sobre las víctimas de pasados violentos, sobre sus demandas de justicia y sus exigencias de no olvidar; él apuesta por una razón anamnética, capaz de dar cuenta de las catástrofes de la historia, de ver la injusticia en el centro del progreso y el margen de la Historia. En El tiempo tribunal de la historia, vuelve a la carga con una inquietante reflexión sobre la historia, el progreso, el sufrimiento humano, la justicia y la memoria del pasado. “El tiempo es el tribunal de la historia porque la valoración de lo que en ella ocurra depende del tipo de tiempo sobre el que se asienta” (Mate, 2018, p. 17). ¿Pero cómo es esto posible? Recuperando el tiempo mesiánico para una relectura del sufrimiento como acontecimiento histórico, desligado del destino y de toda condición natural.

En efecto, dice el adagio popular que no hay mal que dure cien años ni cuerpo que lo resista y, decimos que hay pueblos que llevan cien años de soledad y otros que viven en la tierra del olvido. Mate comienza señalando la coincidencia de esa sabiduría popular con las grandes teorías de la historia que naturalizan el sufrimiento y las injusticias cometidas a los vencidos. La naturalización del sufrimiento constituye el soporte de formas de pensar que el autor critica, en cuanto esas formas de pensar contribuyen a que se repita la barbarie. En contraste con la idea de un tiempo gnóstico que conduce a naturalizar el sufrimiento, Mate plantea recuperar el tiempo apocalíptico que presupone un emplazamiento, un aquí y ahora.

Digamos que el punto de partida de Mate es la idea más general de que cada época tiene su tiempo, cada sociedad tiene un tiempo, un tempo que define el ritmo, que marca el paso y estructura la vivencia en una sociedad. Hubo una sociedad en la que ese ritmo estuvo determinado por un tiempo apocalíptico que emplazaba el futuro y la esperanza, pero ese tiempo fue remplazado por otro gnóstico que abandonó el emplazamiento y fijó la eternidad, la infinitud, la duración como perspectiva de la historia. Ese tiempo que ha devenido en instantáneo es nuestro tiempo, un tiempo en el que no hay duración, no se hace la experiencia porque nada dura, todo lo que dura, lo que tarda, es pérdida de tiempo. El tiempo gnóstico sirve de fundamento a una concepción dominante de la historia en la que se sustancia la idea de progreso, idea según la cual, las precariedades de hoy, el sufrimiento que padecemos o incluso la pobreza, serán resueltos con los próximos avances técnicos, ya que tendremos una cura para los males del presente. El problema, dice Mate, es que Auschwitz hizo pedazos esa perspectiva de la historia, con Auschwitz se impuso la necesidad de un pensamiento nuevo: “Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante” (Adorno, 1992, p. 365).

No parece que la filosofía se haya tomado en serio este imperativo, puesto que tomarlo en serio implica un giro epistémico, ético y político que la tradición no está dispuesta a dar. Tomarlo en serio implica un nuevo pensamiento que asuma que con el fascismo fracasó una manera de entender la historia para la cual el sufrimiento del otro está justificado como precio del progreso, el progreso cuesta y en ocasiones implica pisotear florecillas en el camino. No se trata meramente de no repetir, sino de un imperativo fundado en la experiencia cuya consecuencia lógica es la exigencia de un pensamiento nuevo, un pensamiento que asume que el acontecimiento es el que da que pensar, y no la razón autónoma la que define lo que merece ser pensado. El nuevo imperativo exige un pensamiento nuevo, exige pensar el pasado desde el punto de vista de las víctimas, pero esto no ha ocurrido. Es un hecho que Hitler perdió la guerra y que la opinión general es crítica del fascismo, pero eso no ha llevado a interpretar el pasado desde la mirada de las víctimas

Podemos defender su inocencia, podemos castigar la injusticia que se les causó, pero lo que no queremos es ver el mundo con sus ojos porque eso llevaría consigo renunciar a una cómoda mirada sobre el valor del sufrimiento y sobre el sentido de la violencia que viene de muy atrás. (Mate, 2018, p. 12).

Suele pasar que los testimonios de los sobrevivientes exigen que no se repita, que lo ocurrido no vuelva a pasar. Pocas veces piden una reforma social o una revolución, y por el contrario piden memoria, es decir, que no se olvide o se naturalice la barbarie. Tiempo y sufrimiento son las dos variables centrales en el argumento de Mate: cómo se relacionan y que consecuencias se derivan de esa relación a la hora de interpretar el pasado, constituye el hilo conductor del libro. La tesis básica es que el tiempo es la clave para la construcción de un nuevo pensamiento después de Auschwitz. El testimonio de los sobrevivientes reclama que pensemos de otra manera, asumiendo el punto de vista de las víctimas, esto es lo que está en juego en el problema que se plantea Mate cuando pregunta por el lugar del sufrimiento en la construcción de la historia. En una sociedad secularizada, en un mundo sin Dios, ¿cuál es el lugar del mal? Después de Auschwitz, ¿cómo respondemos al sufrimiento? Se requiere un nuevo pensamiento capaz de ver el mundo desde sub specie redemptionis.

Mate entiende que el tiempo que nos rige es la clave para entender la sociedad en que vivimos. Lo hace invirtiendo la premisa hegeliana, según la cual, la tarea de la filosofía es elevar su tiempo a conceptos. Adelantar esa tarea supone que podríamos meter las imperfecciones de la vida o su significado en conceptos, seguramente haciendo abstracción de la realidad y su miseria. Para Mate, pensar el tiempo no consiste en hacer que la realidad se ajuste al rigor del concepto o en ocuparse de asuntos de la actualidad como la corrupción y el cambio climático, de lo que se trata es de pensar el ritmo que impulsa la vida que llevamos, el tiempo vital. En otras palabras, pensar el tiempo no consiste en meter la realidad en el concepto, sino en explicar los problemas que tenemos a partir del modelo de tiempo que nos gobierna, se trata del tiempo elevado a categoría para evaluar los alcances de la historia.

La historia está en función del tiempo y no el tiempo en función de la historia. Ante esa matriz de análisis se han configurado dos filosofías de la historia: la primera, pensada desde una concepción apocalíptica del tiempo, y la segunda, desde una concepción gnóstica que terminó siendo dominante y el marco de referencia para interpretar el sentido de la vida hasta hoy. El apocalipsis tiene que ver con la revelación al ser humano de algo que trasciende la apariencia, es decir, con el develamiento de una realidad en el tiempo y en el espacio. Pero ese tiempo no tuvo lugar en la historia, su idea de que la felicidad es innegociable y de que los recursos del mundo son finitos no se incorporaron a una experiencia histórica, sino que fue sustituido por “una concepción gnóstica del tiempo que ha sido la auténtica protagonista de la historia” (Mate, 2018, p. 45). Sus huellas se encuentran en la ideología del progreso, en la filosofía del idealismo o en la filosofía de la esperanza de Ernest Bloch. Se extiende a la política y a la ideología del progreso, “El gnosticismo está presente en todas esas construcciones de la historia que supeditan el sentido del presente a un futuro ausente o a una idealidad que no existe” (ib., p. 51).

Contrario al apocalíptico, el tiempo gnóstico es infinito, de modo que siempre hay tiempo. De acuerdo con Mate, el relato adánico del fruto prohibido describe el primer acto de transgresión del hombre, su primer acto de libertad trae como consecuencia el sufrimiento: el sufrimiento aparece en el mundo como resultado de un acto libre que, al mismo tiempo, abre el camino hacia el mesías y, a la salvación. Lo que se ha impuesto es una petrificación de lo primero y un olvido de lo segundo, se ha dejado de lado esa doble condición de sufrimiento y salvación que Mate propone recuperar. Lo mesiánico es contrario al mito y es antiidealista, pretende que “la justicia absoluta o mesiánica tiene que ser aquí y ahora porque lo definitivo ocurre en la historia” (Mate, 2018, p. 39). Realización de la justicia y esperanza es lo que está siempre por venir, esta es la convicción que late

en el relato de las bienaventuranzas de los evangelios (Mateo y Lucas). Ahí se dice que los pobres, los hambrientos, aquellos a los que se les causa injusticia, son bienaventurados. No se dice que lo serán cuando sean saciados, sino que estos pobres serán bienaventurados y serán saciados. (Mate, 2018, p. 39).

De allí se concluye que los desgraciados serán felices cuando desaparezcan sus males. Es decir, el hambriento no es alguien que arrastra un destino sino alguien empobrecido, privado de lo suyo. Bienaventuranza quiere decir aquí que si alguien está mal es porque le han hecho un daño y tiene derecho a aquello que las circunstancias le niegan. Si entiendo bien, lo que Mate quiere mostrar es que el sufrimiento del otro da que pensar, pensar a partir del otro y no del yo autónomo, pensar la justicia partiendo de la injusticia, del padecimiento que espera justicia, y no desde un concepto formal prescriptivo. Visto de ese modo, habría que recuperar la subjetividad del desgraciado y recargarla con la débil fuerza mesiánica de la que habla Benjamin. ¿Pero cómo es esto posible?

La propuesta de Mate es recuperar el tiempo apocalíptico para responder al sufrimiento. Dicho de otra manera, pensar el sufrimiento desde el punto de vista de la redención. Mate no es el único que se remonta a la antigua tradición, al pasaje de Jerusalén a Atenas, del judaísmo al helenismo, para esculcar alguna clave perdida u olvidada; él cree encontrarla en el choque del tiempo mesiánico y gnóstico, camino en el que revisa también intentos como el de Marx, Nietzsche, Lévinas, Benjamin o Arendt; intentos valiosos, pero a los que a su juicio se les escapa alguna parte al asestar el golpe. La particularidad es que Manuel-Reyes Mate está persiguiendo un deber de memoria y una teología política, que en últimas activan sus nervios en ese mesianismo, en esa relación memoria, tiempo, nuevo pensamiento. Él tiene entre manos una valija distinta a la de sus antecesores, enfrenta los restos del pasado pero no para repetir el eterno retorno, recupera a Marx pero sin los fracasos del marxismo. Ahora bien, ¿es esta la ficha que faltaba para que se abriera camino una perspectiva capaz de responder a la demanda de justicia, al sufrimiento?

Me parece que el tiempo es una clave importante que Mate pone sobre la mesa de modo ingenioso, pero también nos pone en la tarea de fijar la ruta de la brújula y ver hacia dónde apuntamos. ¿Revolución o mesianismo? Si le preguntamos a Mate, probablemente diría que las dos; con ello querría decir que hay que volver a pensar el modo como estamos constituidos en clave de la memoria, que pensar cómo hemos llegado a ser este presente no es comprensible sin el pasado, para hacerlo habría que adoptar una perspectiva de la redención. Aquí me parece que Mate echa mano de la tradición crítica en dos aspectos: primero, en la perspectiva de Adorno respecto de la tarea de la filosofía. Segundo, desde la perspectiva de Benjamin respecto a la relación entre teología y filosofía. Mate hace suya la fórmula adorniana del imperativo: que Auschwitz no se repita. Con ese imperativo, Adorno interpela a la tradición filosófica fijada por Kant,1 planteando una nueva formulación del imperativo que, a diferencia del kantiano, no resulta de una formulación a priori de la razón sino de la experiencia, no lo dicta el conocimiento del bien sino la experiencia del mal: se trata de una formulación negativa que no surge al interior de la razón autónoma sino como respuesta a la experiencia del mal. Con ello, Adorno convoca a un nuevo pensamiento, uno que acoja el carácter cognitivo del sufrimiento, sufrimiento no es el mero dolor físico sino ausencia de sentido, humillación, sometimiento. En efecto, al final de sus reflexiones sobre la vida dañada, Adorno considera que:

El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación, es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redención: todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesiánica. Situarse en tales perspectivas sin arbitrariedad ni violencia, desde el contacto con los objetos, sólo le es dado al pensamiento. (Adorno, 1999, p. 250).

Pensar filosóficamente el pasado es volver a pensar. Pensar de nuevo no para hacer abstracción racional de lo ocurrido sino para replantear el concepto a partir de lo acontecido, es decir, recuperar para el pensamiento el carácter cognitivo del sufrimiento.

Ahora bien, Benjamin complementa la salida que señala Mate, él plantea en la primera de las Tesis sobre el concepto de historia que el materialismo histórico “puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teología que, como hoy sabemos, es enana y fea, y no está, por lo demás, como para dejarse ver por nadie” (Mate, 2009, p. 49). Es decir, para plantear una respuesta al sufrimiento, a la injusticia y la falta de sentido, habría que repensar la relación entre razón y religión. Si queremos ganar la partida de la historia y desafiar sin problema a cualquiera tenemos que absorber de la teología aquel potencial de sentido. Es decir, asumir que el sufrimiento es una injusticia y el anhelo de felicidad no se negocia. La segunda idea que va a la base de lo que Mate nos propone, viene formulada en la segunda tesis de Benjamin (2008, ii):

La felicidad que pudiera despertar nuestra envidia solo existe en el aire que hemos respirado, con las personas con las que hubiésemos podido hablar, gracias a las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Dicho con otras palabras, en la idea de felicidad late inexorablemente la de redención. (Mate, 2009, p. 67).

Quien quiera pensar la realidad sin reducirla a lo fáctico, sin hacer abstracción de la realidad para responder a la demanda de justicia, tendrá que ver como el ángel de la historia, escombros y ruinas donde la tradición filosófica ve progreso. No deberá despachar a la ligera el hecho de que: “A nosotros, como a cada generación precedente, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos” (Mate, 2009, p. 67). Tenemos una cita con el pasado para descifrar el secreto con el que el pasado alumbra el presente, es decir, la potencia de la debilidad. Con esto estamos hablando de política, de una política que no adelgaza la realidad para facilitarse la respuesta, sino que asume el reto que le plantean los acontecimientos porque entiende que en la debilidad hay una potencia, una débil fuerza mesiánica cuya primera formulación vendría de Pablo de Tarso en la Segunda Carta a los Corintios: “porque cuando soy débil, entonces soy poderoso.” Recuperar esa potencia de la debilidad es uno de los desafíos que Mate le propone a la filosofía si quiere plantear algo nuevo, es decir, interrumpir la repetición de lo mismo.

Los débiles y los excluidos son los que reclaman justicia, reclamo que los filósofos con frecuencia dejan de lado y huyen a la morada hegeliana del búho de Minerva. Es decir, reclaman para sí la noble tarea de elevar su tiempo a conceptos, tarea que les inhabilita para pronunciarse sobre los acontecimientos del tiempo presente y dedicarse a la especial labor de metabolizar la realidad al concepto. El maestro Hegel consideraba que la filosofía no ofrece consuelo, ni consiste en rebelarse contra la marcha injusta de la historia, sino en comprender racionalmente la realidad existente: “La filosofía no es pues un consuelo; es más, ella reconcilia, transfigura la realidad, que parece injusta, en racional, la muestra como tal, fundamentada en la idea misma, con lo que la razón debe ser satisfecha” (Zamora, 1998, p. 237). No es fácil desechar esta tentación de metabolizar la miseria de la realidad en patrones conceptuales normativos, como manda la tradición y las filosofías dominantes al uso. Pero no es menos cierto que, por esa misma razón, se nos abre la invitación a pensar de otra manera, pensar la realidad a partir del acontecimiento, pensar no solo con los ojos (lo que vemos) sino con los oídos, a partir del testimonio del otro.

La frase de Hegel no solo se refiere a la razón y el concepto sino al tiempo. La versión más común, al menos entre nosotros, es que pensar el tiempo equivale a ocuparse de la corrupción, las marchas contra los gobiernos o las elecciones. Temas más apropiados para periodistas, expertos de opinión o publicistas interesados en ofrecer respuestas concretas a las angustias cotidianas. Asuntos que, como dije, los filósofos no consideran de su competencia y sobre los que no tienen nada que decir. Pero pensar el tiempo no significa únicamente referirse a la agenda mediática, significa también preguntarse por el modelo de tiempo que subyace a la sociedad y cómo estructura el presente, cuál es el ritmo vital del tiempo que vivimos y de la vida que llevamos.

A contrapelo del espíritu hegeliano, El tiempo, tribunal de la historia (2018), pone en el orden del día un viejo tema (el tiempo) y señala un camino para encontrar respuestas a la injusticia: recuperar el tiempo apocalíptico para construir un nuevo pensamiento capaz de ver la realidad desde sub specie redemptionis. Pero, ¿no pasa esa exigencia por el intento de corregir el cristianismo desde el judaísmo?, ¿no hay en juego algo más que un fluido diálogo entre teología y filosofía?, ¿se puede apostar a la redención sin Dios? No estoy seguro de que el lector encuentre respuestas a esas preguntas en el libro, pero su lectura sí las suscita. Tampoco estoy seguro de que un nuevo pensamiento, en el sentido planteado aquí, sea suficiente para poner fin al llanto; pero lo que sí considero necesario en esta búsqueda es el trazo que Manuel-Reyes Mate nos ofrece: recupera el potencial teológico para una filosofía que mira de frente el sufrimiento humano, sin abstracción conceptual de los acontecimientos, esto nos pone de cara a una pregunta que sigue abierta: ¿Cómo transitar de la teología política a la moral? El lector tiene en sus manos un ensayo filosófico que desafía la imaginación y la creatividad, a la espera que sea él, y no el tiempo, quien tome la iniciativa.

Referencias bibliográficas

Adorno, Theodor (1992). Dialéctica negativa (J. M. Ripalda, Trad.). Madrid, MD: Taurus.

Adorno, Theodor (1999). Mínima moralia. Reflexiones desde la vida dañada (J. Chamorro, Trad). Madrid, MD: Taurus.

Benjamin, Walter (2008). Sobre el concepto de historia (A. Brotons, Trad.). Obras, Libro I, Vol.2, Madrid, MD: Abada.

Kant, Immanuel (1996). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (J. Mardomingo, Trad.). Barcelona, CT: Ariel.

Mate, Manuel-Reyes (1991). La razón de los vencidos. Barcelona, CT: Anthropos.

Mate, Manuel-Reyes (1997). Memoria de occidente: Actualidad de pensadores judíos olvidados. Barcelona, CT: Anthropos.

Mate, Manuel-Reyes (2009). Medianoche en la historia. Madrid, MD: Trotta.

Mate, Manuel-Reyes (2018). El tiempo tribunal de la historia. Madrid, MD: Trotta.

Zamora, José A. (1998). Neoliberalismo y Teodicea. Sobre los intrincados caminos de la razón apologética moderna. Revista Scripta Fulgentina, año VIII, 1-2 (15-16), 221-240.

Onasis R. Ortega Narváez

Universidad del Valle, Colombia

onasisrafael@gmail.com


1 “Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio” (Kant, 1996, p.189).

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