La “Carta sobre el exilio”. Método, exilio y memoria en María Zambrano

The “Letter on exile”. Method, exile and memory in María Zambrano.

Matías Silva Rojas

Universidad Católica de Lovaina, Bélgica

Resumen El presente trabajo busca identificar y explicar las necesidades metodológicas que llevan a Zambrano a abordar, en su “Carta sobre el exilio”, el tema del exilio desde el género epistolar. Nuestra pregunta se enmarca en las indagaciones que Zambrano hiciera respecto de los géneros literarios, como formas alternativas de acercar pensamiento y vida. Para ello, abordamos el exilio como una de aquellas experiencias que, según Zambrano, se niegan a ser objetivadas por la filosofía sistemática y de las cuales nacen los géneros no sistemáticos. Específicamente, nos detenemos en la particular experiencia que del tiempo se da en el exilio y en las exigencias metodológicas que esta experiencia impone a una escritura que, en la búsqueda de un saber de experiencia, intenta comunicar algo de ella. Desde este análisis mostraremos cómo la “Carta” en tanto género literario, viene a responder a las exigencias que la propia experiencia del exilio le plantea a Zambrano: la necesidad de la construcción de un tiempo común entre exiliados y no-exiliados, que se deriva de la crisis de una comunidad que significó la Guerra Civil; tiempo que permita la comunicación de una memoria histórica como “evidencia” del exilio.

palabras clave exilio; tiempo; memoria; método; María Zambrano; “Carta sobre el exilio”; géneros literarios.

Abstract The current article aims to identify and explain the methodological needs that lead Zambrano to address in his “Letter on Exile” the theme of exile from the epistolary genre. Our question is framed within the inquiries that Zambrano herself made about literary genres, as alternative ways of making thought and life together. To successfully achieve this, we approach exile as one of those experiences that, according to Zambrano, refuse to be objectified by the systematic form of philosophy and from which non-systematic genres are born. Specifically, we focus on the particular experience that generates from time in exile and the methodological demands that this experience imposes on a writing style that, in the pursuit of a knowledge based on experience, tries to communicate some of it. From this analysis we will show how the “Letter” as a literary genre, serves as a response to the requirements that her own exile experience poses to Zambrano: the need for the construction of a common time between exiles and non-exiles, which is derived from the crisis of a community that the Civil War meant; time that allows the communication of a historical memory as an “evidence” of exile.

Key words Exile; Time; Memory; Method; María Zambrano; “Letter on Exile”; Literary Genres.

Recibidoreceived 15/11/2017

Aprobadoapproved 25/04/2018

Publicadopublished 30/06/2018

Nota del autor

Matías Silva Rojas , Instituto superior de filosofía (ISP), Universidad Católica de Luvaina, Bélgica y Escuela Internacional de Filosofía Intercultural (EIFI), Barcelona, España.

El primer esbozo de las ideas del presente trabajo remite a la ponencia presentada en las XIII Jornadas de Hispanismo Filosófico, organizadas por la Asociación de Hispanismo Filosófico (AHF) y la Universidad de Salamanca, entre los días 28 y 31 de marzo de 2017, en Salamanca, España.

Correo electrónico: | ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0410-2939

Las Torres de Lucca, Vol. 7, Nro. 12, Enero-Junio 2018, pp. 125-155 . ISSN-e .

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Esa imagen [la del exiliado] es la de lo pasado, de un misterioso y especial pasado, añadimos. Y ellos también tendrían que aceptarlo, pues que al pretender como la cosa más natural la exclusividad de decidir los destinos de la patria, rechazan ese pasado en una forma excepcional, como no se suele hacer, ya que la inicial discontinuidad de la historia se salva aceptando lo pasado, por muy críticamente que se haga. Un mínimo de continuidad es indispensable para que la historia sea historia humana y para que la patria propiamente exista, para que la patria sea patria y no un lugar «ocupado» por los que llegan en virtud de la fuerza o en virtud de la fuerza de la edad.

(María Zambrano, 1961/2014)

¿Por qué María Zambrano, al reflexionar por primera vez de forma directa sobre el exilio, escribe una carta? ¿Qué sentido tiene esta decisión, habida cuenta de su interés previo por la escritura en general y los géneros literarios en particular? La intención del presente escrito es rastrear la perspectiva y necesidad metodológica que lleva a Zambrano a abordar el exilio a través de su “Carta sobre el exilio” (2014), publicada en 1961, tras 22 años de destierro.1

La principal razón que motiva esta investigación es la utilidad práctica y política que creemos puede rescatarse de su pensamiento. Tanto su experiencia y perspectiva sobre el exilio, que además de ser reconocida como una clave a la hora de entender su filosofía es uno de los más profundos trabajos reflexivos sobre éste dentro del mundo hispanohablante,2 como su constante búsqueda de un “saber de experiencia” que acerque filosofía y vida,3 nos revelan las amplias posibilidades que nos ofrece su pensamiento a la hora de preguntarnos por una manera de comprender y de aprender de una experiencia tan brutalmente presente hoy: finalizado el año 2015, el número de personas desplazadas en todo el mundo ascendía a 65,3 millones, contabilizando solo a aquellas cuyo desplazamiento se considera forzoso a consecuencia de persecución, conflictos, violencia generalizada o violaciones de los derechos humanos. Solo durante ese año se sumaron 5,8 millones de personas a esta realidad (ACNUR, 2016).

Una segunda motivación para este estudio radica en que la cuestión metodológica respecto al exilio no es del todo ajena a sus preocupaciones. Como la misma Zambrano afirma en “El saber de experiencia (Notas inconexas)”, el primer texto en el que, tras su retorno a España, aborda la cuestión del exilio, el problema metodológico se presenta como punto crucial a la hora de pensar y compartir esta experiencia desde su particular perspectiva filosófica:

Lo grave del saber de experiencia —afirma Zambrano— es que, si es verdadero, llega después, no sirve y es intransferible. … ¿Cómo pues, lograrse el ser humano si, de ese saber de experiencia, no logra transmitir a alguien la experiencia, dejársela a alguien? No hace falta ser padre ni maestro, ni discípulo ni hijo, para querer dejar algo así como la expresión concentrada, como una bebida de la propia vida … ¿Cuál es el camino? (2009a, pp. 68-69).

Desde nuestro punto de vista, el interrogante sobre el camino metodológico resulta crucial teniendo en cuenta la dificultad a la que se enfrenta este “saber” para poder ser transmitido, cuando se refiere a un tipo particular de experiencia que no ha sido vivida por todos. La pregunta se vuelve necesaria no solo para el que ha sido exiliado y quiere compartir su experiencia, sino desde nuestra propia orilla, la del que no ha vivido exilio alguno. ¿Pues cómo comprender, desde un “saber de experiencia”, una experiencia que, por no haberla vivido, nos parece ajena a nosotros mismos?

Que Zambrano aborde el exilio en clave epistolar, cuestión que enmarcaremos dentro de su reflexión metodológica sobre los géneros literarios y su relevancia para el ejercicio de la filosofía, tendría implicaciones directas tanto en el “cómo” hacer una filosofía que nazca de una experiencia con aparentes rasgos de irreductibilidad e incomunicabilidad, así como en el “cómo” comprender dicho pensamiento; en otras palabras, en el camino metodológico de encuentro, aprendizaje y comprensión, entre exiliados y no-exiliados. Es en este punto donde el problema metodológico deviene problema político.

Al analizar la experiencia del tiempo en el exilio, cuestión clave a la hora de abordar la forma en que la “Carta sobre el exilio” intenta metodológicamente abordarlo, nos apoyaremos en las reflexiones que hiciera Josep Solanes, psiquiatra y pensador catalán del exilio, en su importante libro Los nombres del exilio (1993).4

Método y género literario

La importancia que Zambrano da al método en su análisis de los géneros literarios nace de su crítica a la filosofía y la cultura moderna, que está presente y es punto de partida de gran parte de su obra.5 Para Zambrano una de las notas fundamentales y más lamentables de la crisis de la cultura moderna es la falta de contacto inicial entre la verdad de la razón y la vida y, como consecuencia, la ausencia de una transformación del conocimiento puro en un conocimiento que alimente la vida del hombre común, de aquel que no tiene “ni tiempo ni medios para detenerse a encontrar la verdad por su cuenta y con su esfuerzo” (1987c, p. 59).

Lo que está detrás de esta distancia es lo que, en Pensamiento y poesía en la vida española, identificará con el apelativo genérico de “racionalismo”. Este, no sería solo un momento dentro de la historia de la filosofía occidental sino “un horizonte amplio que se tiende desde Grecia —la Grecia parmenidiana— a la Europa de Hegel, bajo el cual todo hombre ha sido racionalista con un racionalismo fundamental que podía, inclusive, escindirse en teorías o ‘ismos’ de enunciación opuesta” (Zambrano, 1987a, p. 15).

En la filosofía moderna, Zambrano identificará dos de estas corrientes que responden a un mismo espíritu fundamental. Por un lado, las diversas “reformas del entendimiento” que en Europa, después de Descartes, se orientaron a encontrar una verdad en la dispersión de relaciones y hechos aislados, haciendo de la verdad, una verdad dispersa. Por otro, el idealismo alemán, aunque siguió un camino distinto, trajo consecuencias similares: el Espíritu absoluto de Hegel parece estar “terriblemente vivo”, recibiendo de la vida todos sus caracteres y su ímpetu. La consecuencia para Zambrano, en ambos casos, es la misma, a saber, que la vida quedó sin ser aclarada por la razón y la razón sin ser sujetada por la vida (1987c, p. 58).

Esta falta de contacto aparecerá de manera nítida en la filosofía moderna con la primacía de una forma particular de hacer filosofía: su forma sistemática. Esta forma, para Zambrano (2011), ha llegado a identificarse con la filosofía misma e, imponiéndose frente a otras tantas formas de practicarla, “ha arrojado sobre ellas una especie de descalificadora sombra” (p. 104). Por otra parte, ha eliminado todo rastro del hombre concreto que la hace, así como del hombre al que va dirigida, mostrando la verdad objetivada hasta tal extremo, que termina por asfixiar la vida y por restarle a la filosofía toda vitalidad. “¿Cómo salvar la distancia —se pregunta entonces Zambrano—, cómo lograr que vida y verdad se entiendan, dejando la vida el espacio para la verdad y entrando la verdad en la vida misma, transformándola hasta donde sea preciso sin humillación?” (1987c, p. 59).

Para responder a esta pregunta, Zambrano se acerca a géneros literarios de otras épocas, buscando el método, el particular “cómo”, que en estos pueda ser de provecho para enfrentar la clausura racionalista de la filosofía. En efecto, Zambrano reconoce que hay un cierto tipo de géneros literarios diferentes al de la filosofía sistemática, cuyos autores, sin embargo, suelen ser estudiados en las historias de la filosofía. Dentro de estos incluirá las Confesiones, las Guías, las Meditaciones, los Diálogos, las Epístolas, los Breves Tratados y las Consolaciones, todos ellos géneros no sistemáticos, que nacen con “el anhelo de penetrar en el corazón humano, … servir como motivos de conducta en la vida diaria del hombre vulgar que no es, ni pretende ser, filósofo, ni sabio, en ninguna de sus formas” (2011, p. 105).

Antes, sin embargo, de detenerse en las particularidades metodológicas de los géneros literarios, Zambrano se ha hecho una pregunta que, aventuramos, le lleva a abordarlos “en tanto que” géneros literarios. En “Por qué se escribe” publicado en 1934, Zambrano plantea esta cuestión metodológica previa de manera precisa: “Habiendo un hablar, ¿por qué el escribir?” (1987b, p. 54).

Para Zambrano, hablamos por una necesidad urgente de zafarnos a través de la palabra de una trampa que nos tienden las circunstancias. En este sentido, el hablar brota desde nuestra espontaneidad y, por lo mismo, no podemos hacernos íntegramente responsables de lo hablado.

Por la palabra nos hacemos libres —afirma Zambrano—, libres del momento, de la circunstancia apremiante e instantánea. Pero la palabra no nos recoge, ni, por tanto, nos crea y, por el contrario, el mucho uso de ella produce siempre una disgregación; vencemos por la palabra al momento, y luego somos vencidos por él, por la sucesión de ellos que van llevándose nuestro ataque sin dejarnos responder. Es una continua victoria que al fin se transmuta en derrota. (1987b, p. 54).

Es del apremio que nos plantean las circunstancias y de la necesidad de salir victoriosos frente a ellas que nace la exigencia de escribir. “Se escribe para reconquistar la derrota sufrida siempre que hemos hablado largamente” (Zambrano, 1987b, p. 54). Para Zambrano, escribir es lo contrario de hablar: si hablando nos vamos haciendo prisioneros de lo inmediato, escribiendo encontramos una libertad que solo se encuentra en lo perdurable.

Es de estas mismas circunstancias, de la diversidad de ellas, que surgirán posteriormente las particularidades metodológicas de cada uno de los distintos géneros literarios. En efecto, los momentos de mayor proliferación de éstos son, para Zambrano, aquellos en los que el pensamiento está más alejado de la vida; su variedad, muestra que cada uno sirve a una necesidad distinta de ésta. “No se escribe ciertamente por necesidades literarias —afirma en este sentido Zambrano—, sino por necesidad que la vida tiene de expresarse” (1987c, p. 60). El rescate de estos géneros surge de estas necesidades de la vida que la forma sistemática ha dejado desatendidas.

Dentro de estos géneros no sistemáticos, Zambrano prestará especial atención a dos que corren de manera paralela y complementaria: las Confesiones y las Guías, géneros que aparecen para Zambrano como el reverso de la filosofía sistemática porque muestran, en el acto de escribir, los extremos de la existencia subjetiva. En la Confesión, la voz de quién escribe es la que asoma; en la Guía, la escritura está completamente volcada hacia el que la lee (2011, pp. 108-109).

Ambos géneros surgen de experiencias en las que la vida llega al extremo de la confusión y dispersión. El punto de partida de la Guía será ayudar, a través de la palabra escrita, a salir de una situación de perplejidad al sujeto al que va dirigida. El de la Confesión, por su parte, es la desesperación del sujeto que escribe respecto de lo que él es, pero también frente a la realidad, la desesperación frente a la injusticia del mundo. En ambos, es el hombre real, con sus problemas propios, el que aparece…

Y el pensamiento existe únicamente como dimensión dentro de algo más complejo: una situación vital de la que se quiere salir —la Confesión— o una situación vital de la que se quiere hacer salir a alguien —la Guía—. El pensamiento está en su grado mínimo de abstracción y de generalidad. (Zambrano, 2011, p. 109).

Lo importante es destacar que este tipo de géneros no sistemáticos se revelan como métodos, caminos para abordar ciertas experiencias que se resisten a ser homogeneizadas, sacadas de su individualidad pero que, sin embargo, interpelan de tal manera que demandan una respuesta. Son el tipo de experiencias que no son reducibles a universalidad, que no se resignan a “ascender” a la objetividad de la ciencia (Zambrano, 2011, p. 113). Frente a estas, la forma enunciativa de la ciencia no tiene fuerza ni valor y, por eso, se hacen necesarios este otro tipo de géneros.

La filosofía —afirma Zambrano—, como toda ciencia, se manifiesta en forma enunciativa, es decir, desprendida, impersonal. No es, propiamente hablando, comunicativa. La experiencia si sale de su silencio, en cambio, es para comunicarse, para comunicar. La manifestación de toda experiencia es comunicativa. … La forma que tiene el saber de experiencia de manifestarse es por eso distinto en su raíz del filosófico y científico. (2011, p. 114).

El escritor, ha mostrado Zambrano en “Por qué se escribe”, no enfrenta únicamente la íntima necesidad de responder al apremio de las circunstancias que lo interpelan, sino que también está ejercitando un poder de comunicación. “¿Qué es lo que quiere decir el escritor —se pregunta Zambrano— y para qué decirlo? ¿Para qué y para quién?” (1987b, p. 55). Antes, sin embargo, que mostrar el tipo de verdad que aparece en el escribir o su contenido, lo importante será para Zambrano que el escribir representa la respuesta a una doble necesidad, a saber, “(a)fán de desvelar y afán irreprimible de comunicar lo desvelado; doble tábano que persigue al hombre haciendo de él un escritor” (1987b, p. 55).

Por una parte, es en su soledad que se le descubre al escritor la verdad. No se le presenta, sin embargo, ni de forma completa, ni como un momento separado del escribir, “sino en un devenir progresivo. Va descubriendo el secreto en el aire y necesita ir fijando su trazo para acabar al fin por abarcar la totalidad de su figura…” (1987b, p. 55). Por otra, en el mismo acto de escribir el escritor sale de su soledad, renunciando en cierta manera a ella, porque si escribe el secreto, es para comunicárselo a alguien, siendo entonces el escribir un instrumento al servicio de esa ansia de comunicar, de “publicar” el secreto encontrado.

En tanto que develar y comunicar lo develado, el escribir se revela entonces como una particular e indivisible forma de conocimiento y no solo como una acción a posteriori de comunicar lo ya conocido:

En esta soledad sedienta —afirma Zambrano—, la verdad aún oculta aparece, y es ella, ella misma la que quiere ser puesta de manifiesto. Quien ha ido progresivamente viéndola, no la conoce si no la escribe, y la escribe para que los demás la conozcan” (1987b, p. 56).

Según Zambrano, la necesidad de comunicar aflora en el escritor porque, aunque el secreto se le revele, este no deja de ser un secreto para él mismo, no se le hace explicable de suyo. Esto pone de manifiesto otra característica del escribir: la necesaria comunidad del escritor y su público: “el sino de todo aquel que tropieza primeramente con una verdad es encontrarla para mostrarla a los demás y que sean ellos, su público, quienes desentrañen su sentido” (Zambrano, 1987b, p. 55). De esta forma, el escribir será en sí mismo una forma de conocimiento por esta íntima imbricación que se da entre verdad y comunidad:

Es que en rigor si [la verdad] se muestra a él, no es a él, en cuanto individuo determinado, sino en cuanto individuo del mismo género de los que deben conocerla, … pues si el escritor conoce según escribe y escribe ya para comunicar a los demás el secreto hallado, a quien en verdad se muestra es a esta conjunción de una persona que dice a otras, a esta comunicación, comunidad espiritual del escritor con su público. (1987b, p. 56).

Como el develamiento del secreto al escribir está íntimamente ligado por un lado al sentido de esta necesidad de comunicar y, por otro, a la necesidad de responder a las circunstancias, el escribir será entonces un tipo de conocimiento activo, una acción que busca producir un efecto, a saber, que alguien o muchos, lleguen a saber algo que antes no sabían y vivan después sabiéndolo. El potencial de transformación de la escritura no se halla en el que escribe ni en su acto de escribir, sino en la misma verdad que se devela. Así, una de las principales características que para Zambrano ha de tener el escritor es la fidelidad debida a aquello que pide ser sacado del silencio, acallando sus pasiones y ante todo su vanidad (1987b, p. 56).

Esto muestra, por otra parte, la impronta metodológica de la escritura. Si el potencial de transformación de la escritura lo tiene la verdad comunicada, la acción propia que el escribir ejecuta estará circunscrita a la forma en cómo esa verdad se comunica. Aquí se vislumbran las repercusiones más políticas que posteriormente tendrá la reflexión metodológica de Zambrano sobre la escritura: al ser la escritura una respuesta a la realidad, a las “trampas” que nos plantean las circunstancias que se da “en” y “para” una comunidad, la finalidad o sentido del escribir como acto de conocimiento será el de ser un conocimiento “común”, un saber que produce un cambio en la comunidad en relación a esa verdad que se busca develar.

Un libro, mientras no se lee, es solamente ser en potencia, tan potencia como una bomba que no ha estallado. Y todo libro ha de tener algo de bomba, de acontecimiento que al suceder amenaza y pone en evidencia, aunque sólo sea con su temblor, a la falsedad. (Zambrano, 1987b, p. 55).

Lo que dará finalmente el carácter de método a la escritura será la acción específica de crear la comunidad entre escritor y público, comunidad que hace posible que la verdad, en el acto de leer, pueda actuar y transformar las circunstancias. Esta búsqueda y capacidad de la escritura de ser acción en la medida en que descubre y comunica (que va conociendo) una verdad transformadora, es la que definirá posteriormente el carácter de método de los géneros literarios, de ser camino para la consecución de una verdad en el mismo sentido en que Descartes lo enunciara.6

Ahora bien, si estos géneros literarios no sistemáticos tienen unas características propias que los alejan de aquella forma sistemática de hacer filosofía, además de hacerlo por responder a diferentes necesidades de la vida, lo harán por las características propias de la acción que ejecuten “en tanto” géneros literarios, en tanto forma de escribir.

Género literario y tiempo

La verdad de la experiencia, afirma Zambrano (2011) al hablar de aquellas experiencias que se resisten a ser objetivadas, “está sometida al influjo del tiempo, cuenta con él y vive en él” (p. 115). Todo vivir se da en el tiempo para Zambrano y el saber de experiencia es aquel que se resiste a ser universal “por no dejar al tiempo solo” (p. 115). Esta será una diferencia fundamental entre este tipo de géneros y la forma sistemática del filosofar. Así, en tanto géneros literarios que buscan un saber de experiencia, la exigencia metodológica que se les impone a los géneros no sistemáticos tendrá directa relación con el tiempo de la vida que la escritura pueda, o no, recoger.

Esto se ve claramente en el examen que hace Zambrano (1987c) de la Confesión y, particularmente, en las semejanzas y diferencias que la distinguen de la Poesía y la Novela. Esta última, estaría hermanada con la Confesión ya que ambas suponen seres individualizados que padecen y tienen historia. Esto, que acerca Confesión y Novela, es justamente lo que separaría a ambas de la Poesía: la Poesía primera, que presenta formulas sagradas y litúrgicas, nace de la necesidad más antigua de expresar lo sagrado, es decir, de ser un lenguaje objetivo en grado sumo, en donde el individuo no llega siquiera a asomarse (p. 60).

Sin embargo, Confesión y Novela se diferencian por las pretensiones que tiene el escritor en cuanto al sujeto y al tiempo. Respecto al sujeto, la diferencia tiene que ver con la relación que le une con lo que escribe. La Confesión, afirma Zambrano, “es el lenguaje de alguien que no ha borrado su condición de sujeto; es el lenguaje del sujeto en cuanto tal” (1987c, p. 61). Aunque la Novela también supone la voz del individuo que padece, esta sin embargo revela una aceptación de su ser, una cierta complacencia consigo mismo. Por el contrario, el que escribe una Confesión “solo muestra sus conatos de ser. Es un acto en el que el sujeto se revela a sí mismo, por horror de su ser a medias y en confusión” (1987c, p. 61).

Respecto al tiempo, la novela pretende llevarnos a un tiempo creado por la imaginación, haciendo nacer en nuestra conciencia ese tiempo distinto al tiempo de la vida. Al igual que el arte, la novela juega a crear un tiempo del que solo podemos gozar virtualmente. Por el contrario, la Confesión va en busca de un tiempo igualmente real que el del escritor, siendo esta una de sus primeras notas en tanto que método:

La confesión parte del tiempo que se tiene y, mientras dura, habla desde él y, sin embargo, va en busca de otro. La confesión parece ser una acción que se ejecuta no ya en el tiempo, sino con el tiempo, es una acción sobre el tiempo, mas no virtualmente, sino en la realidad. [Es] el camino para lograr algo con respecto al tiempo. (Zambrano, 1987c, p. 61).

Estas dos características se aprecian unidas en el Libro de Job, el primer antecedente, aunque incompleto, de una Confesión. Por un lado, es Job el que habla en primera persona, por la disconformidad que siente con su ser y con la realidad. Por otro, “sus palabras son plañidos que nos llegan en el mismo tiempo que fueron pronunciados; es como si los oyéramos” (Zambrano, 1978c, p. 60). Job se quedará, sin embargo, solo en la queja y, por ende, en una pre-confesión; es su antecedente y si no llega a realizarla es porque no ha “descubierto todavía su interioridad, sino únicamente su existencia desnuda en el dolor, en la angustia y en la injusticia” (Zambrano, 1978c, p. 62)

Por el contrario, la verdadera Confesión, así como la filosofía, parte de la renuncia a la queja, o la superación de esta. Esto significa que, si bien se parte de la incomodidad, del desajuste con respecto a cómo las cosas son, el que escribe una Confesión no se queda en la pura desesperación y la queja: “Filósofo es el que ya no se queja” (Zambrano, 1978c, p. 62). Desde esta perspectiva, un primer punto de contacto entre Confesión y filosofía está en la misma motivación que en “Por qué se escribe” llevaba al escritor a escribir: es porque la realidad afecta al sujeto que esta lo mueve a intentar responderle y, por lo mismo, la renuncia a la queja no implica nada parecido al conformismo sino que nace desde una necesidad de transformar la realidad, es el primer paso de ese camino: “en la confesión queda incluida la queja de Job, pero transformada” (Zambrano, 1978c, p. 62).7

Es sin embargo en la forma específica en que la verdadera Confesión moviliza ese tiempo real, la acción que ejecuta al escribir, en donde Zambrano encuentra la mayor de las semejanzas entre Confesión y filosofía, así como la principal de sus diferencias. Por esto mismo, encuentra la posibilidad de un provecho de aquella para esta última:

Sabido es que el estudiar filosofía es en realidad volver a filosofar. … La filosofía, aún aprendida, tiene que seguir el camino de lo que se quiere aprender; la confesión leída, si no es en balde, tiene que verificar aquello mismo que el que se ha confesado ha hecho. (1987c, p. 61).

Esta característica de la Confesión la reconoce Zambrano (2011) para todos los géneros literarios no sistemáticos en tanto “saberes de experiencia” ya que es la experiencia la que “se transmite únicamente reviviendo, no siendo aprendida. Y la verdad, la que la vida necesita, solo es la que en ella renace y revive, la que es capaz de renacer tantas veces como sea necesitada” (p. 115) Para Zambrano, tanto este tipo de géneros como la filosofía, son ejecutivos, son acciones que alcanzan lo que quieren transmitir ya que, cuando las leemos, sentimos repetirse en nosotros mismos aquello que muestran, es decir que, para realizarse, necesitan ser actualizadas en quien las lee. La Confesión, sin embargo, solo representa un modelo analógico al de la filosofía sistemática: si el ser que busca la filosofía es el ser parmenidiano, un ser idéntico como el del pensamiento, el ser de la Confesión, afirma Zambrano (1987c), al tratarse del lenguaje del sujeto, “es el ser mío, semejante, pero jamás el mismo que el otro” (p. 61).

La posibilidad de transformación en la Confesión se produce por una aceptación de la realidad, de la realidad del propio ser, por una vida que, antes cerrada, se abre a la existencia de la verdad. En este sentido la Confesión es tanto el camino como la transformación misma, se verifica en la misma acción de escribir una confesión, de confesar el propio ser. Lo importante, en cuanto al método, no es entonces el contenido de la Confesión, sino el mismo acto de revelarse, de ponerse como sujeto a la vista. En este acto el sujeto se encuentra a sí mismo siendo sí mismo, no idéntico a los demás; nace “con nombre propio” y se descubre en su interioridad.

Sin embargo, para que la Confesión se realice y pueda incidir y transformar la propia vida y la del que la lee, necesita de los otros, supone la comunidad. Esto es lo que sucede en Las confesiones de San Agustín:

[San Agustín] ya ha encontrado a sus semejantes, los ha encontrado dentro de sí mismo. Ante ellos se ha confesado, les ha hablado desde lo más íntimo a viva voz, y cuando ha recibido la verdad la ha recibido también ante ellos, y por ellos. Ha entrado en realidad. Y si la realidad se busca en soledad, si se le persigue en ensimismamiento, no se la encuentra sin contrapartida. Nadie la encuentra para sí solo; encontrarla es ya comunicarla. No es posible guardar una verdad en realidad para uno solo; pues cuando se encuentra, se encuentra ya compartida. (Zambrano, 1987c, p. 66).

Metodológicamente, la Confesión necesita de la confianza de los demás. Mientras nos sentimos solos, distantes, todos los intentos de compresión se realizan apelando a razones, “en virtud del por qué y el para qué” (Zambrano 1987c, p. 67). Por el contrario, cuando se cuenta con la confianza y la fe de los demás, el hermetismo se rompe y la acción es posible. Se define así la principal característica del tiempo que busca la Confesión en tanto que escritura. Este tiempo, tiempo real pero que sin embargo no es el mismo tiempo del que escribe, será un tiempo común, en donde, gracias a la confianza del semejante, la acción puede ser realizada y la Confesión actualizada por el que la lee.

A nuestro entender, si el escribir crea la comunidad entre escritor y lector, la Confesión, en cuanto método para lograr algo respecto al tiempo, será el camino para encontrar un tiempo común entre el que se confiesa y el que asiste a esa confesión; se crea la comunidad en la escritura, para encontrar ese tiempo común, real por la confianza de los demás, que permite la actualización en nosotros del camino del que se ha confesado.

Al igual que en “Por qué se escribe”, en tanto perspectiva metodológica, lo importante no es saber aquí de qué tipo de verdad estamos hablando; lo importante es que toda verdad tiene, de parte de ese quién que se enfrenta a ella, una posible respuesta, siendo la verdad, por lo tanto, la que tiene la capacidad de transformar la vida (1987c, p. 57). Así, el logro intelectual de toda Confesión que consigue verificar su carácter de método supone, para la comunidad, la consecución de una verdad en forma de “evidencia”, apelativo que, para Zambrano, ha recibido en filosofía la revelación de la realidad.

Interpretando a Ortega, para Zambrano (1987c) la evidencia es el punto en el que la realidad opaca y dispersa en la que nos movemos apoyados en las creencias, se hace transparente al intelecto. De esta forma, la evidencia, que suele ser muy pobre de contenido intelectual justamente por ser “evidente”, representa una verdad que puede vivirse: “parece ser la verdad en forma asimilable por la vida; algo que participa de las creencias y de las ideas. Como la creencia, nos ofrece seguridad y, como la idea, es transparente a la mente” (p. 69). La evidencia transforma la vida del que ha llegado a ella y es su consecución, al igual que en Descartes, la que finalmente le da el carácter de método a la Confesión. Por ello, esta evidencia trasformaría la vida de la comunidad frente a la cual se ha hecho la Confesión si es que la Confesión logra su cometido.

Así, el núcleo metodológico de la Confesión en tanto género literario reside en que, al ser la Confesión lenguaje del sujeto, el que la escribe no solo crea esa comunidad sino que alcanza, si esta es efectiva, un tiempo realmente común en donde la evidencia pueda conocerse y transformar la vida. En tanto que género literario, la Confesión es una forma de conocimiento que acerca verdad y vida porque es un intento de conocer y develar una verdad con la comunidad a través de la vida de ese “quién” que escribe, vida que confiesa a la comunidad. Su método particular al escribir es intentar hablarnos en el mismo tiempo real que el nuestro, buscando un tiempo común. De esta forma, parece ser el camino para encontrar ese tiempo común entre el que escribe y los que leen, tiempo en el cual puede repetirse en uno la apertura de la Confesión y por ende, el reconocimiento de la evidencia transformadora. Este parecería ser el punto en donde la Confesión, en tanto que género literario, se vuelve ejecutiva y logra el develamiento de la verdad, en forma de evidencia, a la comunidad.

Destiempo y exilio republicano

Como mencionamos, Zambrano integrará las Epístolas, aunque sin detenerse mayormente en ellas, dentro de ese grupo de géneros literarios no sistemáticos. Recordemos que, para Zambrano, los géneros literarios no sistemáticos nacen de las circunstancias a las que se ve enfrentado el escritor, a la necesidad de responder a una experiencia que se niega a ser tratada sistemáticamente, que se resiste a ser objetivada. Por otra parte, dichos géneros son portadores de alguna acción específica y necesaria a esas experiencias.

Es en las particularidades de la experiencia del exilio respecto de una cualidad específica del saber de experiencia, cualidad que Zambrano ha abordado en la Confesión, donde nacería la necesidad y singularidad metodológica de la Carta en tanto género literario y que creemos crucial para Zambrano a la hora de hablar del exilio:

No habrá experiencia para los que han abandonado el tiempo, siquiera sea como pretensión —afirma Zambrano contra los géneros sistemáticos—. La experiencia es fruto del tiempo y no sale de él, antes lo eleva sin destruirlo, dejándolo en su suceder, en su ser y no ser. Por eso es saber relativo que el absolutismo racionalista había de desdeñar. (2011, pp. 115-116).

Es en la particular vivencia del tiempo que se da en el exilio donde nos parece que radica una de las dificultades de acercarse filosóficamente a este y que empuja a Zambrano a explorar otras formas distintas al de la filosofía sistemática desde donde poder abordarlo.

Esta exigencia metodológica que conlleva el tiempo, la reconoce Zambrano en relación con el propio exilio. Inmediatamente después de hacerse la pregunta sobre el camino para compartir el “saber de experiencia” del exilio que mencionamos en la introducción, Zambrano (2009a) hace la siguiente indicación: “Ha de haber muchos caminos. Ha de haber varios para cada persona, pues varios son los tiempos; y no me refiero solamente a las circunstancias, sino al modo de vivir el tiempo y al modo de sufrirlo” (p. 69).

En su libro Los nombres del exilio, Josep Solanes (1993) describirá una de las principales características de la vivencia del tiempo en el exilio, a saber, el carácter “divisor” de este. Según Solanes, fue Joseph Wittlin, novelista, ensayista y poeta polaco, quien dio el nombre más interesante a la experiencia que los exiliados tienen del tiempo: “destiempo”, neologismo que nace de la idea de que si el exiliado vive su experiencia del espacio como destierro por estar impedido de permanecer en su propia tierra, vivirá su experiencia del tiempo como destiempo, al estar expulsado también de su propio tiempo. Siguiendo a Wittlin, Solanes afirma que una de las marcas más importantes del exilio no es tan solo verse alejado de la patria, del país, sino que es verse arrancado del tiempo y por ello no es de un tiempo corto o largo del que hay que ocuparse, sino del no-tiempo, de lo que este pueda ser y de las relaciones que pueda tener con el espacio.

Para Solanes, el exiliado experimenta su exilio respecto del tiempo como un momento de duración finita, que tiene un término, que aunque se le presenta con una duración desconocida e incalculable, tendrá un fin. En este sentido, Solanes (1993) afirma que, si bien la imposibilidad de la vuelta es percibida por el exiliado como una barrera, no duda de que el retorno llegue algún día, estimando la irreversibilidad como una característica arbitrariamente añadida y provisional, “como una de tantas avenidas y carreteras de doble sentido que es obligatorio recorrer por una sola vía sin que, con tan sólo prohibírsela, la vía contraria haya quedado suprimida” (p. 147).

El exiliado, de esta forma, no vive el tiempo sino para el retorno, lo que no quiere decir que la vida del exiliado no tenga más objetivo que el de volver a su tierra, sino algo más radical: que la vida no tendrá objetivo alguno sino cuando el retorno haya tenido lugar. De esta forma, solo después del regreso tiene el tiempo futuro algún sentido para el exiliado, estando anclada la posibilidad de que este se realice, paradójicamente, a ese lugar y tiempo originario que ha quedado en el pasado (pp. 161-162).

Del tiempo, el exiliado tendrá entonces una experiencia contradictoria: constata por una parte que sigue su curso, tal como ha seguido en el lugar de su pasado, pero al estar el transcurso del propio tiempo ligado a ese espacio vital concreto del cual ha sido expulsado, del que ya no tiene una experiencia presente, tenderá a ver ese pasado como un espacio concreto y firme que se querrá alcanzar en el futuro (Solanes, 1993, p. 143).

De esta forma, para Solanes, entre presente y futuro se abre un vacío, donde el tiempo no pasa, sino más bien separa. El tiempo se vive como una “cuña que al hundirse va separando lo vivido de lo por vivir, distanciando tanto de uno mismo como del país natal. Tiempo que no establece sucesión sino secesión, que en vez de unir divide” (1993, p. 177).

Visto desde otro ángulo, el poder divisorio de la experiencia del exilio funciona porque es el propio tiempo el que resulta quebrado y penetrado por otro tiempo intruso. El exiliado vive extraviado en otro tiempo, un tiempo privado que con nadie, o solo con unos pocos, puede compartir, pero que en cualquier caso no se corresponde “con el que es el propio de la gente con la que convive así como [con el de] la que dejó en el país” (Solanes, 1993, p. 178).

Ya sea como un tiempo vacío o como un tiempo intrusivo, lo importante es el desgarro temporal que el exilio genera entre los exiliados y los no-exiliados. Esto se vislumbra con claridad en la crisis que representa el exilio para Zambrano y que toma una dimensión colectiva en la medida en que, como pide Solanes, lo piensa en relación con el “lugar”. Hablando de los no-exiliados, de los españoles del interior, Zambrano (1961/2014) afirma que estos

se vieron así en la vida. Y este «así» en la vida es simplemente un estar desprendidos del fluir de la historia. … ellos vienen a repetir como en una galería de espejos la situación del exiliado, su situación de superviviente. Al exiliado lo dejaron sin nada, al borde de la historia, solo en la vida y sin lugar, sin lugar propio. Y a ellos con lugar, pero en una historia sin antecedentes; por tanto sin lugar también, si lugar histórico. Pues ¿cómo situarse, desde donde comenzar, en un olvido e ignorancia sin límites? (p. 10).

La crisis del exilio desde la que nacerá la necesidad metodológica de la “Carta”, no es entonces la del exiliado como sujeto particular, como sucedía en el caso de la Confesión, ni tampoco una experiencia individual del sujeto al que va dirigida, como en el caso de la Guía: es la crisis de una comunidad particular, crisis del tiempo común que se manifiesta como división entre exiliados y no-exiliados respecto de la vivencia del tiempo y, en particular, de la historia.

Ahora bien, si Zambrano utiliza la Carta como género literario no sistemático para acercarse al exilio, se deberá a las particularidades que el exilio muestra en dicho modo de vivir y sufrir el tiempo, modo que se resiste a ser reducido a lo universal. Una primera consecuencia de este acercamiento, será entonces la necesidad de abandonar una perspectiva que afronte el exilio de forma general, una figura de la filosofía que se pregunte “qué es el exilio” en un sentido intemporal y deslocalizado.

Esto se hace manifiesto en la “Carta sobre el exilio” (1961/2014) en la medida en que Zambrano afronta un exilio histórico particular: es María Zambrano reflexionando sobre su propio exilio, consecuencia de su compromiso republicano enfrentado al desenlace de la Guerra Civil española. Zambrano abordará esta experiencia desde la distancia entre los españoles del interior y los exiliados, situando al exilio como una experiencia que toca a ambas orillas.

Dos son los momentos que identifica Zambrano dentro de esta relación. El primero, se inicia cuando los primeros se dan cuenta de la ausencia del exiliado. En ese momento a los exiliados se les echó en falta, afirma Zambrano, y se les pedía que regresaran. Por lo mismo, muchas veces se les trataba “como si fuera una obstinación nuestra el no volver” (1961/2014, p. 8). El segundo, será el momento desde el que Zambrano escribe la “Carta”, las circunstancias precisas que exigen una respuesta de su parte:

ahora ya apenas al exiliado se le pregunta nada. Desde los más diversos y aún encontrados lugares surge una voz que con diversos tonos, según el sentir que la inspire, le dice simplemente: ¿Qué haces todavía ahí, qué estás haciendo? Lo que tendrías que hacer es volver, es decir, sal de ahí y vuelve. Y claro está que lo más importante en el ánimo de quienes lo dicen tan unánimemente, debe ser lo primero, que deje el exiliado el lugar donde está, que deje de ser exiliado. (1961/2014, p. 8).

La diferencia entre estos dos momentos estriba en el tipo de reconocimiento que del exilio hacen los no-exiliados. En el primer caso, estos entendían que los exiliados estaban en el exilio y, por ende, reconocían la existencia misma de este. Por el contrario, para el segundo, “el exiliado ha dejado de existir ya, vuelva o no vuelva. Si le conceden un instante de atención ha de ser para extrañarse sin más de que siga habiendo exiliados” (1961/2014, p. 9). En este caso se estaría demandando al exiliado que regrese, ignorando y desconociendo su exilio. “Ahora ya ni siquiera estamos en el exilio —afirma Zambrano—; estamos, debemos estar «por ahí», no se sabe en qué lugar” (1961/2014, p. 9).

Lo central para nosotros aquí es que Zambrano sitúa esta problemática en el orden temporal. Tanto para ella como para este segundo grupo, el exiliado representaría la imagen “de lo pasado”, una imagen que, como el “Niño de Vallecas” de Velázquez, por estar desprendido de todo, parece ser un pasado puro, una pura presencia. Sin embargo, esta aprehensión temporal de la experiencia del exilio en tanto que pasado, diverge entre Zambrano y los no-exiliados, representando un pasado distinto en cada caso. Los no-exiliados, según Zambrano, parecen ver en el exiliado un pasado que está condenado a desvanecerse, a desaparecer por tener la forma “de un pasado inasimilable” (1961/2014, p. 11). Para Zambrano, sin embargo, lo que sucede es todo lo contrario: “si somos pasado, en verdad es por ser memoria, memoria de lo pasado en España” (1961/2014, p. 11).

De esta forma, el exilio sería una experiencia no reducible a universalidad, no por ser una experiencia subjetiva, una vivencia profundamente individual e incomunicable, sino por el hecho de que, aunque no todos hemos vivido en carne propia el exilio, este no puede existir sin sus dos orillas, no se materializa sin una profunda división entre un grupo y otro, división temporal que identificaba Solanes en el exilio y que Zambrano identifica particularmente en la representación que del pasado se hacen en la figura del exiliado.

Exilio, escritura y memoria

Los géneros literarios no sistemáticos no solo surgen, sin embargo, del padecimiento de una crisis, sino de la renuncia a la queja, de la disconformidad con esta situación y la necesidad de responder a ella para cambiarla. De aquí nace su veta más política, la característica metodológica particular que tendrá la “Carta sobre el exilio” en tanto que género literario no sistemático, a saber, la de ser una acción que tiene como fin el transformar la vida a través de aquello que, en la perspectiva de Zambrano, tiene la capacidad de hacerlo, es decir, por la consecución de una evidencia.

En la “Carta sobre el exilio”, al ser como creemos el despliegue de un método particular y no, como en “Por qué se escribe” y “La confesión”, una indagación propiamente metodológica, el tipo de evidencia y su contenido serán lo específicamente importante, será el motivo por el cual escribe Zambrano y vendrá dada por el tipo de experiencia particular de la que nace su necesidad.

Ahora bien, aunque parte desde ella y necesita comunicarla, no es la experiencia personal del exilio la que Zambrano querrá transmitir y por ende hacer comprender aquí. No puede ser así, como reconocerá años más tarde Zambrano (2009b), porque, desde un saber de experiencia, querer que se entienda el exilio de esta forma, equivaldría a querer que hubiese nuevamente exiliados (p. 66). Lo más importante en su “Carta” es, por el contrario, poder transmitir la evidencia que del exilio ha aprendido el exiliado para la comunidad, la verdad que ha ido viendo y que no se le termina de develar sino al comunicarla. Es dicha evidencia, como logro intelectual del exilio, la que verificaría, desde nuestro análisis, el carácter de método de la Carta.

El tipo de verdad que la experiencia del exilio le devela, como una situación de crisis que demanda una respuesta, será una verdad respecto de aquel pasado que representan los exiliados, de la historia de España y la crisis que ha enfrentado. Para Zambrano (1961/2014), el exiliado español ha sido obligado en su camino a ir respondiendo por su pasado y su historia de forma íntegra, no solo la historia de la guerra que luchó y padeció, sino de toda la historia de España, como si representara a los exiliados de todas sus épocas. De esta forma, aceptando su herencia, el exiliado,

Arrojado de la historia actual de España, y de su realidad, ha tenido que adentrarse en las entrañas de la historia, ha vivido en sus infiernos, una y otra vez ha descendido a ellos para salir con un poco de verdad arrancada de ellos. [Por esto, afirma Zambrano que los exiliados] somos memoria, memoria que rescata. (Zambrano, 1961/2014, p. 11).

Esta forma de ser pasado que representan los exiliados, el ser memoria de lo pasado en España, sería para Zambrano el motivo que tienen los no-exiliados para intentar ignorar y olvidar el exilio. Al no cuestionarse siquiera por el lugar en dónde se encuentran los exiliados, no se preguntan tampoco por qué están allí, de manera que, al ignorar el hecho mismo del exilio, estarían olvidando al mismo tiempo las razones que lo provocaron y, con ello, ignorando su propio pasado. Según Zambrano (1961/2014), lo que en el fondo éstos temen, es que la memoria que los exiliados representan venga a reproducir un pasado de Guerra Civil que nadie quiere repetir y, por ello, se le condena al olvido (pp. 11-12).

Como se ve, Zambrano sitúa la oposición entre unos y otros, la crisis de la que hablamos, en la tensión temporal entre memoria y olvido. Será de esta crisis desde donde nace la verdad que el exiliado español porta y que Zambrano quiere transmitir en su carta. Si por un lado los españoles del interior se han ido quedando con una realidad que, por falta de horizonte, se les presenta como soñada, por otro, el exiliado se ha quedado en ese “vacío, ese desierto, en que se queda aquel a quien se le dejó sin nada —incluso sin la muerte—, al que se le dejó sólo con la vida, sin realidad, pero con horizonte y tiempo, al contrario que en los sueños” (1961/2014, p. 12). Así, afirma Zambrano (1961/2014), si el exiliado español se ha quedado

Embebido en sí mismo y como ajeno a todo, hasta a su propia historia, es por verla, por estarla viendo cada vez con mayor claridad y precisión, desde ese lugar, en ese límite entre la vida y la muerte donde habita, el cuál es lugar privilegiado para que se dé la lucidez. (p. 10).

Es desde esta posibilidad de conocimiento que representa el exilio que se da la evidencia que Zambrano quiere develar escribiendo su “carta”:

[Al exiliado] se le aparece visible de modo evidente que la historia de España está desde siglos como encantada ante el umbral: el de la guerra civil. … Y, si es ese el umbral trágico de la historia de España, ha de ser traspasado; si ese es el nudo, ha de ser desatado de una vez para siempre. Ha de llegarse al fin del periodo de siglos de guerra civil. No es la última la que no debe repetirse, sino ella en sí misma, la guerra civil. (1961/2014, pp. 12-13).

El olvido del exilio y el miedo a la memoria del pasado por parte de los que habitan en España muestran con nitidez la evidencia develada por Zambrano, ya que, si ese pasado, el de la Guerra Civil que provocó el exilio, sigue siendo un umbral no traspasado, es justamente porque lo “pasado condenado —condenado a no pasar, a desvanecerse como si no hubiera existido— se convierte en un fantasma. Y los fantasmas, ya se sabe, vuelven” (1961/2014, p. 12).

Es esta forma de evidencia que Zambrano quiere develar en su “Carta”, la memoria del pasado de España como evidencia del exilio, la que nos parece está indisolublemente ligada al método epistolar, a la acción respecto del tiempo que la “Carta” busca ejecutar. En efecto, en “La confesión” (1987c) la ha descrito como una forma de conocimiento cercana a los géneros no sistemáticos, por su ligazón al orden temporal.

Para la vida —afirma Zambrano—, conocer es siempre recordar y toda ignorancia aparece en forma de olvido. Tal vez porque la memoria sea la manera de conocimiento más cercano a la vida, la que le traiga la verdad en la forma en que pueda ser consumida por ella, como apropiación temporal. (p. 63).8

Como mencionamos, el cambio que el escritor pretende supone, desde el momento de la escritura, la comunidad entre escritor y público, comunidad creada en el mismo acto de escribir y que es la base de la principal característica de los géneros no sistemáticos en tanto que acción, a saber, el ser ejecutivos, el llevar al lector a conocer una verdad que será finalmente la que logre la transformación. Como recalcó Zambrano, esta acción tiene que ver con una exigencia literaria, la de ser una acción que, partiendo desde el tiempo real del escritor en el momento de escribir, buscaba otro tiempo igual de real, un tiempo común.

Ahora bien, la “Carta sobre el exilio”, viene exigida por la crisis del tiempo común que representa el exilio y que quiere ser transformada develando la evidencia histórica que porta y representa el exiliado en tanto que memoria. De esta forma, el problema que la “Carta” vendría a enfrentar, su exigencia metodológica, es la división o quiebre temporal que genera el exilio, ya que tiene como fin poder dar a conocer una evidencia que, por estar viendo su propia historia el exiliado puede conocer pero que, por vivir en el olvido y sin horizonte histórico, el no-exiliado no vislumbra.

La pertinencia de la “Carta” en este sentido puede observarse, en primer lugar, en las similitudes que tiene tanto con las Confesiones como con las Guías. Por una parte la Carta, al igual que la Confesión, es palabra de un sujeto que intenta, no la creación de un tiempo ficticio, sino el desplazamiento de un tiempo real. Por otra, al igual que la Guía, está dirigida a alguien en específico, a su destinatario, al que se quiere sacar de una situación en la que se encuentra.9 Desde nuestra perspectiva, sin embargo, lo particular a nivel metodológico de la Carta tiene que ver con la experiencia del tiempo específica del exilio, que le exige una determinada relación ejecutiva, en específico, con los tiempos que moviliza “en tanto que” género literario, como forma de escritura.

En efecto, el que ha escrito una carta sabe que en el hecho mismo de escribirla están involucrados dos tiempos que, aunque distantes, quedan unidos en la palabra. La acción misma de escribirla, más precisamente, el tiempo que moviliza el remitente conforme va plasmando las palabras que envía, supone una comunión con el tiempo que moviliza el destinatario, conforme va leyendo la sucesión de palabras y frases que le son dirigidas. Del mismo modo, el hecho de leer una Carta supone idéntica comunión: el que la va leyendo sabe que, conforme la lee, desplaza el mismo tiempo, tiempo común, que desplazó el que la escribió, en el momento de su escritura.

Esta verdadera creación de un tiempo común puede entenderse mejor desde una explicación audiovisual. Imaginamos una escena en dónde aparece un personaje escribiendo una carta. A la vez, “al mismo tiempo”, se escucha la “voz en off” del personaje que ha de leerla, leyéndola en voz alta en el mismo momento, palabra por palabra. La Carta crea, en este sentido, un tiempo común entre el lector y el escritor.10

De esta forma, este género literario viene a ser una acción que intenta, no ya encontrar un tiempo común, como se daba en la Confesión, sino la creación de este, la creación de un tiempo común real. Es la vivencia del tiempo del exilio, que divide a exiliados y no-exiliados, la que hace necesaria la construcción de ese tiempo común. Esta es la acción que la Carta quiere lograr respecto del tiempo y que, desde la perspectiva que venimos analizando, representaría su núcleo metodológico “en tanto que” género literario.

La necesidad literaria de la Carta y su pertinencia metodológica estaría dada entonces tanto por la misma experiencia histórica del exilio en tanto ruptura de un tiempo común, como por el tipo de evidencia que dicha experiencia otorga. En ella no solo se hace necesaria la apertura a la realidad como en la Confesión, lo que equivaldría aquí al reconocimiento del exilio y la crisis común. Tampoco, como en la Guía, la sola voluntad de querer sacar a alguien de su perplejidad, la falta de horizonte histórico de los no-exiliados en este caso. La Carta, como forma de creación de un tiempo común, se hace necesaria tanto porque la memoria como evidencia del exilio solo puede ser ejecutiva en tanto remita a un tiempo común, como porque el exilio logra, como lo muestra Zambrano para el caso español, que no se pueda asumir previamente la confianza de los otros, que pueda suponerse la existencia de dicho tiempo común. La “Carta sobre el exilio” viene así a ser un despliegue metodológico que busca la creación de ese tiempo, que intenta el deshielo de una relación distanciada, para poder develar a la comunidad aquella evidencia como apropiación temporal que representa la memoria.

Más allá de evaluar la efectividad de la metodología de Zambrano, nos gustaría finalizar indicando algunas de las pistas que esta nos da para responder a la pregunta sobre el aprendizaje que puede darse entre exiliados y no-exiliados y, con ello, el camino para aprender de una experiencia como la del exilio.

El recorrido que hemos hecho nos muestra que, en primer lugar, es necesario reconocer el exilio como una experiencia que no se agota totalmente en la vivencia individual de los exiliados, sino que es también una experiencia común. En el caso de Zambrano, desde nuestra perspectiva, esta necesidad viene dada por la particular división en la aprehensión temporal entre exiliados y no-exiliados, que impone este reconocimiento a una posible perspectiva metodológica que intente abordarlo.

En efecto, la dificultad teórico-metodológica que nos planteamos en torno a cómo obtener un saber de experiencia desde una experiencia ajena a nosotros mismos, viene dada justamente por esa “cuña” que representa el exilio en el orden temporal, ese desgarro entre exiliados y no-exiliados, que obliga a la investigación a posicionarse entre dos gestos teóricos opuestos que representan dos caras del triunfo, en el seno de la teoría, del exilio como una política que busca separar a un grupo o a un individuo, de la comunidad.

Por un lado, partir de la experiencia del exilio como una vivencia individual incomunicable, asumiendo una suerte de “incomensurabilidad” del exilio con la experiencia de los no-exiliados, llega hasta el gesto teórico que, como afirma Cassigoli (2016), termina por omitir el origen histórico del exilio, privatizando el padecimiento (y la consecuente cura psicológica) de los exiliados (p. 80). Limitando el exilio a una experiencia puramente individual, se oculta su raíz política. Asumir el exilio como una experiencia común no implica, por otro lado, el desconocimiento de aquella parte propiamente individual e inconmensurable que, sin duda tiene. Este sería el gesto teórico inverso, el de interpretar el exilio desde los marcos de la experiencia de los no-exiliados, disolviendo la experiencia del exilio en la perspectiva de la comunidad constituída, de facto, sin la perspectiva y la experiencia de aquellos expulsados, intentando con ello asimilarlos al propio orden temporal, intentando “que dejen de ser exiliados”. En cualquiera de los dos casos, ya sea por ocultamiento o por asimilación, todo aprendizaje del exilio termina perdiendo, ya desde la misma perspectiva metodológica de abordarlo, lo que Sanchez Cuervo (2014) ha llamado el potencial crítico del exilio, perpetuando la división y el orden temporal vencedor.

En Zambrano, encontramos un intento de superación de esta dicotomía que se juega no solo en el reconocimiento del exilio como una experiencia común, sino sobre todo por el trabajo de construcción de un saber común, que implica tanto a exiliados como a no-exiliados y que tiene potencia de transformación en la medida que no da la espalda a las “evidencias” de su historia. Así, el camino metodológico de encuentro y comprensión entre exiliados y no-exiliados pasa, desde esta perspectiva, por un necesario trabajo de construcción de un tiempo y una memoria comunes.

Sin duda, en este trabajo de creación conjunta, los roles serán distintos entre unos y otros, como distintas, aunque no inconmensurables, son nuestras experiencias. En lo que a nosotros respecta, los no-exiliados, es el reconocimiento del exilio como una experiencia que nos toca, pero sobre todo de la memoria que representa y la palabra de verdad que puede ofrecer, el comienzo que nos ofrece Zambrano para la transformación de la situación de crisis.

Es el “pasado rescatado, clarificado por la conciencia” (Zambrano, 1961/2014, p. 12) que representa la memoria, el que no vuelve, el que no se repite y, por ello, es en el reconocimiento de ese pasado y de las posibilidades que el exiliado tiene de recogerlo que se empieza a traspasar el umbral de la Guerra Civil. “Y si no se realiza así, —concluye enfáticamente Zambrano—, España no podrá proseguir su historia y caerá bajo el nivel de lo histórico, quedará en paisaje, en lugar… No será posible ser español ni dentro ni fuera de España. Ni vivir propiamente en ella” (1961/2014, p. 13).

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Notas Notes