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Soberanía hegemónica: Carl Schmitt, Antonio Gramsci y el príncipe constituyente

Soberanía hegemónica: Carl Schmitt, Antonio Gramsci y el príncipe constituyente.

Hegemonic Sovereignty: Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the Constituent Prince.

Andreas Kalyvas

The New School for Social Research, Estados Unidos de América

Nicole Darat Guerra, Trad.

Resumen Este artículo argumenta que el concepto schmittiano de soberanía y la noción gramsciana de hegemonía representan dos variantes de un mismo tema, a saber, la idea de lo político como el momento instituyente original de la sociedad. Ambos, Schmitt y Gramsci, se concentraban en las fuentes, condiciones, contenido y alcance del poder que origina a una voluntad colectiva. Mientras el primero lo situaba en el poder constituyente del pueblo soberano, el último lo hacía en la voluntad nacional-popular del poder hegemónico moderno. Ambos pensadores exploraron la compleja y desconcertante relación entre los actos fundantes radicales y la política democrática moderna en una era secular, es decir, de hegemonía democrática, donde con la entrada de las masas a la esfera política, las referencias a fundamentos últimos de la autoridad y a una fuente extrasocial del poder político, comenzaron a aparecer más dudosas que nunca. La última sección del artículo desarrolla una noción de soberanía hegemónica definida como un príncipe constituyente democrático amplio y propositivo, que busca, a través de la fundación, decisiones totales, en el conjunto, la institución, radical, explícita y lúcida de la sociedad. El artículo muestra brevemente cómo el concepto de soberanía hegemónica puede resolver algunos problemas propios de la noción schmittiana de soberanía y de la teoría gramsciana de la hegemonía. Al hacerlo, el artículo busca establecer las cualidades que se refuerzan mutuamente entre ambos conceptos.

palabras clave Poder constituyente; Hegemonía; Soberanía; Legitimidad Democrática.

Abstract This article argues that Schmitt’s concept of sovereignty and Gramsci’s notion of hegemony represent two distinct variations on a single theme, namely the idea of the political as the original instituting moment of society. Both Schmitt and Gramsci focused on the sources, conditions, content, and scope of the originating power of a collective will. While the former located it in the constituent power of the sovereign people, the latter placed it in the popular-national will of the modern hegemon. Both thinkers explored the complex and perplexing relationship between radical founding acts and modern democratic politics in a secular age, that is of democratic legitimacy, where with the entrance of the masses into the political sphere, the references to ultimate foundation s of authority and to an extra-social source of political power had begun to appear more dubious than ever. The last section of the article develops a notion of hegemonic sovereignty defined as an expansive and positing democratic constituent prince, aiming, through founding, total decisions, at the overall, radical, explicit, and lucid institution of society. The article briefly shows how the concept of hegemonic sovereignty can solve some problems pertaining to Schmitt’s notion of sovereignty and to Gramsci’s theory of hegemony. In so doing, the article seeks to establish the mutually reinforcing qualities of the two concepts.

Key words Constituent Power; Hegemony; Sovereignty; Democratic Legitimacy.

Recibidoreceived 01-09-2017

Aprobadoapproved 21-11-2017

Publicadopublished 13-12-2017

Nota del autor

Andreas Kalyvas , Departamento de Ciencias Políticas, The New School for Social Research, Estados Unidos de América.

Me gustaría expresar mi gratitud hacia Nadia Urbinati, sin cuyo ánimo y apoyo este artículo no se hubiese escrito. También me gustaría agradecer a Andrew Arato, Jean Cohen, Jan Müller y Gary L. Ulmen por sus útiles comentarios, sugerencias y críticas.

Nicole Darat Guerra , Facultad de Artes Liberales, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile.

Correo electrónico: nicole.darat@uai.cl. | ORCID: 0000-0002-7821-8689

Las Torres de Lucca, Nro. 11, Julio-Diciembre 2017, pp. 193-248 . ISSN-e 2255-3827.


Podemos entonces, concluir que la primera prerrogativa (marque) de un príncipe soberano es darle ley a todos en general y a cada uno en particular.

(Bodin, 1992, p. 56)1

Y, sin importar cuán lejos en el éxito o el fracaso, los eventos y las circunstancias fueran a apartarlos, los Americanos todavía podrían haber estado de acuerdo con Robespierre o con el objetivo final de la revolución, la constitución de la libertad, y del verdadero propósito del gobierno revolucionario, la fundación de una república.

(Arendt, 1963, p. 141)

Soy autónomo solo si soy el origen de lo que será y me reconozco como tal.

(Castoriadis, 1997, p. 329)

¿Cuáles pueden ser las afinidades intelectuales entre Antonio Gramsci y Carl Schmitt? ¿Es posible encontrar una base común para comparar dos pensadores con biografías, valores políticos y compromisos, tan contrastantes? ¿Cómo podemos legítimamente juntar a Gramsci, quien fuera una vez el Secretario General del Partido Comunista Italiano, que murió tras ser encarcelado en las prisiones de Mussolini, y Schmitt, miembro del partido Nacional-Socialista y el notable “Jurista de la Corona” del Tercer Reich, el que durante el período de su coqueteo con el fascismo creía que el Bolchevismo representaba un peligro mortal para la civilización europea? Incluso si dejamos de lado sus creencias políticas divergentes, ¿no corremos todavía el riesgo de minimizar otra diferencia significativa, la de sus visiones del mundo? Schmitt, después de todo, era un estatista conservador y autoritario, profundamente preocupado por cuestiones de autoridad, disciplina y jerarquía, que profesaba al mismo tiempo la necesidad de que la Iglesia católica tuviera un rol político activo contra el rampante materialismo del marxismo y del liberalismo. Gramsci, en tanto, era un ferviente anti católico, que se revelaba contra la influencia simbólica del Vaticano y que, con su teoría de los consejos de fábrica y de la autogestión de los trabajadores, buscaba subvertir las relaciones de jerarquía social y de subordinación cultural y elaborar una teoría de una sociedad autónoma sin Estado. Finalmente, ¿cómo podríamos dejar de lado el hecho de que mientras Gramsci afirmaba la modernidad y su contenido emancipatorio, Schmitt pertenecía a un círculo de “modernistas reaccionarios”, a los que Habermas ha denominado sucintamente los “jóvenes conservadores”?2

Hay también tantas diferencias obvias y sustanciales entre Gramsci y Schmitt que no sorprende que hasta hoy no haya una comparación sistemática de su pensamiento. Y, aún, hay ciertas similitudes pasadas por alto entre los dos pensadores que no deberían ser totalmente ignoradas, similitudes que van mucho más allá de un simple contraste entre los dos herederos más famosos de Hobbes y Maquiavelo. Por ejemplo, compartían una comprensión de la democracia como homogeneidad y como identidad entre gobernantes y gobernados; una conciencia de que una definición mínima de la democracia presupone una voluntad colectiva y una unidad política; y una visión “polémica” de lo político que implica, en ciertos casos extremos, la eliminación, “liquidación” —diría Gramsci— del enemigo. Uno puede encontrar una fascinación análoga con la situación concreta y lo coyuntural, y una penetrante actitud crítica hacia el liberalismo y el parlamentarismo.3 Lo que es más importante, el trabajo de ambos, Gramsci y Schmitt, se caracteriza por un esfuerzo firme y continuo de salvar el concepto de lo político del olvido en el que el marxismo ortodoxo y el liberalismo moral o económico lo habían relegado. Ambos pensadores lucharon por reestablecer su posición fundamental como un reino distinto de la experiencia humana y como un dominio independiente de investigación con sus propias leyes internas. Aún más, desde un punto de vista más amplio, a pesar de los diferentes contextos intelectuales y culturales en los que vivieron y trabajaron, ambos estaban directa y activamente involucrados en los acontecimientos políticos de su época, enfrentando los mismos dilemas de una sociedad europea que cambiaba rápidamente: la crisis del liberalismo clásico del siglo diecinueve, la emergencia del fascismo, la consolidación de la república Soviética, el embate de la Gran Depresión y el ascenso de una nueva forma de estado social. Finalmente, ambos también confrontaron cuestiones teóricas similares en relación a la tensa e intricada vinculación entre la voluntad y la razón, la legalidad y legitimidad, lo ético y lo político, medios y fines, pluralismo e identidad, estado y sociedad.

A pesar de todo ello, son sus pensamientos sobre los fundamentos y la creación de nuevos órdenes políticos y sociales sobre lo que discutiré. Quiero argumentar que el concepto schmittiano de soberanía y la noción gramsciana de hegemonía representan dos variaciones sobre un mismo tema, a saber, la idea de lo político como el momento instituyente original de la sociedad. Ambos, Schmitt y Gramsci, se concentraron en las fuentes modernas, las condiciones, el contenido y el alcance de este poder que da origen a una voluntad colectiva, la que el primero situó en el poder constituyente del pueblo y el último en la voluntad popular-nacional del poder hegemónico moderno. Además, ambos exploraron la relación compleja y desconcertante entre los actos fundantes radicales y la política democrática moderna en una era secular, donde con la entrada de las masas en la esfera política, la referencia al fundamento básico de la autoridad y a una fuente extrasocial del poder político comenzó a parecer más discutible que nunca.

Carl Schmitt: soberanía

El “Soberano”, proclamaba Schmitt, en una de sus definiciones más famosas, “es aquel que decide sobre el estado de excepción” (1922/1985, p. 5). En esta frase, la marca constitutiva de la soberanía parece ser el poder discrecional de una autoridad suprema ilimitada, que está por encima y por fuera de las restricciones del orden jurídico existente. La voluntad del soberano puede romper las limitaciones jurídicas normales y transgredir las estructuras constitucionales establecidas y las regulaciones normativas. Esta autoridad política sin fundamento, arbitraria e ilimitada, emerge desde su semiexistencia latente durante el momento mismo de la excepción para reafirmarse con osadía a sí misma, a través de una pura decisión final, contra todas las restricciones jurídicas impuestas por el imperio de la ley y la separación de poderes. Contra las cualidades formalistas, universales, generales y abstractas del positivismo legal y del Estado de Derecho que aspira a reemplazar la autoridad central y el imperio de los hombres con la función impersonal de un conjunto de mecanismos y de determinaciones legales con vistas a imponer límites efectivos al poder político, Schmitt (1922/1985, p. 36) buscaba redefinir la soberanía como el momento contingente, impredecible y subjetivo de la manifestación concreta de una voluntad indeterminada, la que en la forma de una decisión y como un milagro, puede transgredir los límites legales e institucionales.

Consecuentemente, la característica distintiva de la soberanía parece ser su poder absoluto, ilimitado y sin divisiones, que desafía todas las reglas, regulaciones y límites institucionales. Este poder primordial ilimitado del soberano es un recordatorio constante de la compleja relación entre política, voluntad y fuerza. De acuerdo con esta perspectiva, Schmitt consideraba las doctrinas del Estado de derecho y la separación de poderes, entre los intentos más ambiciosos de llevar a cabo el proyecto de despolitización y neutralización, esto es, de fragmentar y disolver completamente el poder soberano excluyendo el elemento de la voluntad personal, arbitraria, extralegal, del ámbito de lo político.4 El liberalismo ejemplifica este proyecto en tanto se esfuerza por reducir la política a un sistema predeterminado y petrificado de normas racionales. A pesar de este intento liberal, utópico, de despersonalizar y pacificar lo político excluyendo los elementos de la discreción personal, la violencia y el poder arbitrario, Schmitt estaba convencido de que la presencia inexorable de la soberanía prevalecería como la subordinación final de la razón a la fuerza, la regularidad ante la excepción, las normas ante las órdenes, y la regularidad ante la discrecionalidad total (1932/1976, pp. 61, 69-71).

Es este énfasis fuerte en los aspectos de la soberanía el que ha llevado a muchos críticos a sostener que Schmitt abogaba por una ley desformalizada, un nihilismo legal y una eliminación total de la norma general y abstracta en favor de una decisión personal arbitraria, irracional y sin fundamentos, y de que buscaba reemplazar la situación ordinaria por un estado de excepción permanente.5 Schmitt es interpretado como un conservador, fascinado por lo irracional, que glorificaba la violencia y la guerra como expresiones de una vida auténtica, que luchaba contra los confines alienantes de la cárcel de hierro de la civilización moderna, técnica y desencantada (Wolin, 1992, pp. 438-444).6 Contra esta crisis de la cultura tradicional europea, Schmitt es percibido como quien propone “una dictadura discrecional de emergencia” y una “presidencia neoabsolutista” (Scheuerman, 1997, p. 176; McCormick, 1997b, p. 175). Algunos han ido tan lejos como para sugerir que la noción antiliberal, antipluralista y existencialista de soberanía de Schmitt, es inherentemente totalitaria y que su teoría de un “estado total cualitativo” era en efecto un embellecimiento y una anticipación de uno de los sistemas estatales más represivos que los tiempos modernos han conocido (Wolin, 1990, p. 409).

Nada revela la falta de investigación académica regular que sufre el legado de Schmitt en el mundo de habla inglesa más que lo extendido de esos lugares comunes. De hecho Schmitt concibe la soberanía de una forma completamente diferente a lo que estas ideas recurrentes señalan. Como intentaré argumentar, Schmitt no definía la soberanía en términos de una voluntad sin fundamentos e irracional, contenida en una decisión arbitraria y personal de un presidente plebiscitario. Aunque a veces aludía a la relación entre la excepción, la decisión personificada y la soberanía, su atención estaba más bien cautivada por algo mucho más interesante e intrigante que la mera expresión de un poder desnudo, irracional y discrecional. En orden a clarificar este punto crucial necesito revisitar una distinción muy significativa que Schmitt hizo en uno de sus primeros trabajos históricos. En Die Diktatur, originalmente publicado en 1921, Schmitt distingue entre dos formas de dictadura: la dictadura comisarial y la dictadura soberana.

El dictador comisarial es designado por una instancia política superior y tiene una tarea bien específica que cumplir, a saber, la eliminación de enemigos en caso de una crisis que amenace la supervivencia del estado. En estos momentos de emergencia, una dictadura comisarial es nombrada para suspender, en caso de ser necesario, el orden jurídico existente para eliminar la amenaza y para restaurar las condiciones normales previas (Schmitt, 1921/1994, p. xvi). El dictador tiene poder irrestricto para alcanzar su fin designado y no hay límites éticos, morales o legales para constreñir sus acciones. No solo puede suspender el sistema legal existente en su completitud, sino que puede también operar literalmente fuera de él, en un vacío sin normas y extralegal. La singularidad de este tipo de dictadura, de acuerdo con Schmitt, se encuentra en el hecho de que “se justifica todo lo que parece ser necesario para un éxito concretamente ganado” (1921/1994, p. xviii), esto es, un retorno al status quo ante bellum. A pesar de su poder discrecional, de todos modos la dictadura comisarial sigue siendo una forma de política constituida que ha sido específicamente designada para proteger el orden constitucional establecido en casos de emergencia y de alto peligro. Sus funciones son usualmente enumeradas cuidadosamente y prescritas en la matriz institucional del régimen político (1921/1994, pp. 1-2). En ese sentido, enfrenta límites estrictos en tiempo y tareas y siempre se subordina a una autoridad política superior que la ha nombrado. Puede suspender la constitución pero no puede alterarla. Su único propósito es terminar la crisis y restaurar la normalidad. En otras palabras, el concepto schmittiano de dictadura comisarial puede también ser descrito, en términos de Clinton Rossiter, como una “dictadura constitucional” (1948).

En contraste, la dictadura soberana, aunque también representa una forma de comisión o delegación, tiene un objetivo totalmente diferente: establecer un nuevo orden político y legal, o redactar una nueva constitución. Lo que es importante tener en mente es que este nuevo orden nace de la nada y, como tal, representa una ruptura total con el sistema previo de legalidad (Schmitt, 1921/1994, pp. 127-148). No puede ser reducido o rastreado desde ningún procedimiento anterior, institución o norma fundamental. Constituye una nueva forma revolucionaria de legitimidad basada completamente en nuevos fundamentos. Significa el comienzo de un nuevo régimen político. Por tanto, la decisión que ha fundado este nuevo orden es contingente e indeterminada, “emana de la nada” y es “creada de la nada” (Schmitt, 1921/1994, p. 23, 1932/1985, pp. 32, 66). La dictadura soberana (ya sea una persona o una entidad colectiva) se refiere precisamente a este momento singular de la autoinstitución de la sociedad. Expresa el poder constituyente que decide alterar las formas de su existencia política (1921/1994, p. 146).

Una lectura cuidadosa de la distinción entre dictadura comisarial y soberana debería desvanecer algunas malinterpretaciones estándar de Schmitt, aquellas que tienden a mezclar su concepto de dictadura y el de soberanía. De acuerdo con estas interpretaciones, la marca distintiva del soberano schmittiano radica en su voluntad absoluta, extralegal e incondicionada.7 Estas interpretaciones no pueden ser correctas principalmente porque el criterio de una voluntad discrecional y una decisión sin límites es precisamente la característica definitoria de la dictadura comisarial y no de la soberana. De hecho, para ser más precisos, el acto de romper el orden político y jurídico establecido parece ser la única marca distintiva de la dictadura. Esta diferencia crucial desaparece completamente de las discusiones críticas dominantes sobre el trabajo de Schmitt que apuntan hacia una eventual fusión de dictadura y soberanía. El problema parece emanar del desafortunado y confuso término schmittiano “dictadura soberana”, que ha conducido a muchas interpretaciones erróneas y amargos debates sobre su comprensión de la soberanía. Espero dejar claro que Schmitt estaba lejos de confundir dictadura con soberanía y que solo metafóricamente puede hablarse de dictadura como una forma de soberanía.

Con el objetivo de discernir cuál pensaba Schmitt que fuera la verdadera esencia de la soberanía, hay que mirar más allá de la voluntad sin fundamentos y del acto puro e ilimitado de fuerza extralegal. Mientras la dictadura representa un quiebre con el sistema jurídico y normativo establecido, la soberanía es el fundamento de ese sistema. En el primer caso, el énfasis está en el momento de la violación y de la transgresión de un orden jurídico establecido. En el segundo caso, es en el momento de la fundación original y de la creación de un nuevo orden jurídico. Mientras la naturaleza de la dictadura, para Schmitt, consiste en ser ilimitada, incondicional y arbitraria, totalmente libre de las normas legales prescritas, la esencia de la soberanía reside en algo completamente diferente, principalmente en su poder instituyente creativo para establecer nuevos sistemas de leyes fundamentales, para instaurar nuevos órdenes políticos y sociales, y para traer a la existencia nuevas constituciones. Por tanto, una primera conclusión es que una de las características específicas de la soberanía es su poder para crear nuevas constituciones.

Cada vez que Schmitt aborda el momento de la decisión soberana y su relación con el sistema jurídico establecido, enfatiza este aspecto instituyente y creador de normas. Incluso en su texto más oscuro y ambivalente, Teología Política, que es el favorito de los detractores de Schmitt, para sostener sus casos contra Hans Kelsen, Schmitt afirma que

Después de todo, cualquier orden jurídico está basado en una decisión, y también el concepto de orden jurídico, el cual se aplica como algo autoevidente, contiene en sí el contraste entre dos elementos distintos de lo jurídico —norma y decisión—. Como cualquier otro orden, el orden jurídico descansa sobre una decisión y no sobre una norma. (1932/1985, p. 10).

Añade varias páginas después que “la circunstancia que requiere una decisión sigue siendo un momento determinante independiente” (1932/1985, p. 30, énfasis añadido). En un libro posterior, Schmitt describió la esencia instituyente de la decisión soberana mucho más claramente. De acuerdo con su teoría del decisionismo:

No es la orden en cuanto orden, sino la autoridad o la soberanía de una decisión última expresada como una orden la que constituye la fuente de toda ley, esto es, de todas las normas y de todas las reglas que se siguen de ella […]. Consecuentemente la decisión soberana no puede ser explicada jurídicamente ni desde una [i.e., antecedente] norma ni por una regla concreta, porque para el decisionismo es la decisión la que fundamenta tanto la norma como la regla. La decisión soberana es un comienzo absoluto, y el comienzo (entendido como αρχη) no es otra cosa que una decisión soberana. Esta surge de una nada normativa y de un desorden concreto. (Schmitt, 1934/1993, pp. 21, 23-24, énfasis añadido).

En esta última versión, más madura, del decisionismo, Schmitt ve las normas y las reglas (y las instituciones también) no teniendo otro fundamento que la voluntad soberana instituyente carente de fundamento. Una verdadera decisión soberana nunca está subsumida bajo ninguna regla o norma porque, de hecho, constituye su origen último. La decisión soberana instituyente no puede ser reducida o rastreada desde nada externo o posterior a sí misma (Preuss, 1995, pp. 2-5). Nótese aquí cuán enfáticamente Schmitt subraya la dimensión propositiva y fundante de la decisión que puede genuinamente instituir nuevos órdenes legales e institucionales. Obviamente, Schmitt se aleja de definiciones más tradicionales de la soberanía como una autoridad absoluta o un poder supremo de dominación. El énfasis aquí está basado en el aspecto instituyente y originador de la voluntad soberana más que en la función represiva y coercitiva de una orden. El soberano es menos un líder absoluto que un fundador. La misión del soberano no es ordenar o ejercer algún grado de poder, sino fijar las reglas y determinar las leyes fundamentales. Como Ernesto Laclau ha observado correctamente,

El momento de la decisión, el momento de locura, es el salto de la experiencia de indecidibilidad a un acto creativo […]. Como hemos dicho, este acto no puede ser explicado en términos de ninguna mediación racional subyacente. Este momento de decisión […] [es] algo dejado a sí mismo e incapaz de proveer su fundamento a través de cualquier sistema de reglas que trascienda a sí mismo. (Laclau, 1996, pp. 54-55).

La característica definitoria de la decisión soberana es, por tanto, no sus potencialidades de quiebre, sino sus originales y genuinos poderes instituyentes.

Es importante tener en cuenta esta dimensión radical e instituyente de la soberanía con el fin de desmontar algunos mitos importantes concernientes a la distinción de Schmitt entre soberanía y dictadura. Con unas pocas excepciones aisladas, Schmitt es muy categórico y sistemático cuando se trata de esta diferencia. En uno de sus trabajos académicos más lúcidos, Verfassungslehre, que es también uno de los más olvidados en el mundo angloparlante, Schmitt repasa otra vez su noción de dictadura soberana. Afirmaba que en las sociedades modernas, seculares y democráticas, a pesar de que ha sido usualmente una dictadura soberana la que ha tenido que sentar la ley fundamental del país, frecuentemente en la forma benigna de una Asamblea Constituyente, sin ninguna restricción o control de mecanismos instituidos preexistentes, ni autoridades, esta permanece subordinada, sin embargo, a la suprema autoridad del pueblo, el verdadero e incontestable soberano, que ha delegado y la ha autorizado a actuar de acuerdo a sus propios intereses (Schmitt, 1929/1989, p. 26). De este modo, Schmitt argumentaba, desde “otra perspectiva [la dictadura soberana] sigue siendo una dictadura, esto es, un mandato. No es el soberano, pero actúa en el nombre y en representación del pueblo, que puede en cualquier momento destituir a su representante con una acción política” (1929/1989, pp. 59-60). El verdadero soberano en una democracia no puede ser sino uno, y es el pueblo. La dictadura soberana “no es el sujeto o el depositario del poder constituyente, sino solo su delegado […]. [La dictadura soberana] es el único poder constituido” a través del cual el pueblo puede elegir expresarse a veces (1929/1989, p. 59). El pueblo, por tanto, es para Schmitt la última autoridad soberana porque es el único depositario del poder constituyente, esto es, del poder de crear un nuevo orden político y constitucional.8 En otras palabras, porque “todo el poder reside en el pouvoir constituent del pueblo”, éste es la única entidad legítima que puede tomar la decisión soberana (Schmitt, 1932/1985, p. 51). Por consiguiente, como la dictadura soberana no es sino una forma de delegación, nunca debería ser confundida con el poder supremo verdadero que lo ha designado, el soberano (Schmitt, 1929/1988, p. 49). En los tiempos modernos, solo el pueblo puede ser el soberano. Modernidad y democracia están intrínsecamente conectadas (1929/1988, p. 48-50). Consecuentemente, una dictadura soberana, como la de los Soviets en Rusia o del Fascio en Italia, siempre será una forma de dictadura. Nunca serán soberanas tout court (1929/1988, p. 81-82).

De este análisis podemos inferir ahora una segunda conclusión: la soberanía no se define solamente con relación a su poder de crear una constitución, sino que en los tiempos modernos, es distinguida también por su identificación con la voluntad del pueblo.9 Esta última clarificación puede ayudarnos a entender mejor la redefinición original y seminal de la soberanía schmittiana. El soberano es aquel que tiene “el poder y la autoridad para tomar una decisión concreta y total del tipo y forma de la existencia política, esto es, para determinar la existencia de una unidad política en su totalidad” (1929/1988, pp. 75-76).

En otras palabras, el soberano es el sujeto constituyente que se ha apropiado de incluso mayores cantidades del poder fundante instituyente de la sociedad con el propósito de fundar el orden político y legal. El concepto de soberanía de Schmitt, por ende, se refiere menos al poder discrecional de una voluntad personal irracional y más al poder creativo y dador de forma de la multitud y al poder democrático de un pueblo políticamente consciente para tomar una decisión política constituyente total para la autoinstitución de la sociedad. De hecho, el signo esencial de la soberanía popular es que:

Subyace en el origen de cualquier acontecimiento político, [es] la fuente de toda la energía que se exterioriza incesantemente en nuevas formas, que crea desde dentro constantemente nuevas formas y organizaciones, pero que nunca somete su propia existencia política a una forma política definitiva. (Schmitt, 1929/1988, p. 79).

Basada en esta noción seminal de una voluntad popular soberana, Schmitt puede formular una de las teorías más poderosas y explícitas de la legitimidad democrática, una teoría que está ausente del trabajo de otros eminentes pensadores políticos de su época como, por ejemplo, Max Weber e incluso Hans Kelsen. Para Schmitt (1929/1988, capítulo 9), una constitución es democrática solo cuando se deriva directamente de la expresión directa e inmediata del poder constituyente de la voluntad popular soberana.

Es con este aparato conceptual que Schmitt podía criticar, desde una posición radicalmente democrática, a la Revolución francesa por detenerse ante las posibilidades radicales a las que dio luz y por no llevar más lejos la revolución democrática que había iniciado. El problema era que la constitución revolucionaria fue designada y formulada por la dictadura soberana de la Asamblea Constituyente en lugar de ser directamente creada por el pueblo soberano. Pero, de acuerdo con Schmitt:

En una democracia, hubiera sido más lógico dejar al pueblo que decidiera por sí mismo: la voluntad constituyente del pueblo no puede de hecho ser representada sin transformar la democracia en una aristocracia. Pero en 1789 la cuestión no era producir una democracia, sino una constitución liberal del imperio de la ley burguesa. (1929/1988, p. 80).

De las tres características generales del poder constituyente —ser uno e indivisible, inalienable e intransferible, e imposible de ser representado— lógicamente se sigue de que la dictadura soberana no es sino una forma de delegación bajo el control absoluto y total del pueblo soberano, que permanece como el verdadero e incontestable depositario del poder constituyente.10

Tras este breve examen del concepto de soberanía debe haber quedado claro que solo mediante una metáfora puede hablarse de la dictadura como soberanía. Así, Schmitt evitaba la confusión de soberanía y dictadura, principalmente, gracias a su innovador diálogo con el concepto de pouvoir constituent de Emmanuel Sieyès (1970), el cual lo arrojó a una emocionante empresa hacia los orígenes democráticos y populares del poder fundacional instituyente de una sociedad moderna y sin dios.11 Similarmente, le permitía luchar con las consecuencias políticas y legales del desplazamiento del poder soberano desde el Monarca al Pueblo (Schmitt, 1932/1985, p. 51). En lugar de evitar o suprimir este acontecimiento, Schmitt exploraba las implicaciones políticas de la emergencia de la soberanía popular y particularmente las consecuencias del hecho de que “el elemento decisionista y personalista en el concepto de soberanía se había perdido […] [porque] la unidad que el pueblo representa no posee este carácter decisionista” (1932/1985, pp. 48-49). En otras palabras, Schmitt abordó directamente el problema de los orígenes de la autoridad política en el caso de un soberano que ha sido transformado en una multitud y que, por ello, pierde sus propiedades personales específicas.12

Aquí podemos encontrar una explicación preliminar para las razones que condujeron a Schmitt a insertar el aspecto discrecional de la dictadura en su discusión de la soberanía, y de por qué a veces lo expresa en términos de la excepción. Es solo en el momento de una crisis orgánica, para usar el término de Gramsci, donde el cierre de lo social estalla produciendo una dislocación entre los diferentes niveles estructurales de lo social, incluyendo el sistema legal, Schmitt piensa que existe la posibilidad de un cambio radical inmanente de la organización política de la sociedad. Tomo la referencia de Schmitt a la excepción como la descripción de este momento de crisis, de esta apertura y contingencia que provee el espacio necesario para una reactivación del poder constituyente que hasta ese momento permanecía en una forma dormida y subterránea. Como correctamente ha observado Renato Cristi, de acuerdo con Schmitt “la soberanía se hacía visible solo durante circunstancias excepcionales, cuando una constitución era destruida y otra nacía. En estas circunstancias, la soberanía se mostraba bajo la forma del poder constituyente” (1998, pp. 34, 117). Consecuentemente, el recurso de Schmitt a la excepción no indica una característica esencial del soberano sino más bien describe una de sus presuposiciones sociales y políticas fundamentales.13 Precisamente porque la soberanía es la creación ex nihilo de un nuevo orden jurídico y constitucional, solo puede operar en un vacío jurídico y normativo. No puede ser constreñido por ninguna regla precedente, dado que no existe todavía tal nueva regla. Si la regla constituyente fuera determinada por el orden previo o si derivara su legitimidad de él, no hubiese sido un poder constituyente sino más bien un poder constituido. En este caso, no hablaríamos sobre la creación de una nueva constitución sino simplemente de la transformación o revisión de una ya existente (Schmitt, 1929/1988, pp. 88-89).

La excepción, entonces, es la condición de posibilidad de la soberanía, no su esencia.14 El antiguo sistema legal, para Schmitt, debe ser anulado por la voluntad constituyente popular de manifestar su nueva decisión colectiva total, fundamental. La excepción es un recordatorio de que mientras el viejo sistema es abolido, el nuevo no está todavía en vigor.15 Hay una separación total entre los dos momentos para los que Schmitt usa equívocamente el término excepción.16 El sujeto soberano ignora la ley pero solo para hacer posible la instauración de una nueva. La voluntad soberana del pueblo no está más allá de la ley; está bajo la ley, es su origen. Esta formulación es una reformulación más sofisticada del viejo y fundamental principio de la democracia como autodeterminación, de acuerdo con el cual el pueblo es el único autor de sus leyes. Dado que la ley es una creación del pueblo, es dependiente de y subordinada a su voluntad y por ello susceptible de ser cambiada de acuerdo a sus voliciones y decisiones. El pueblo soberano constituyente puede hacerlo sobre, por encima o contrario a la ley existente. De modo suficientemente paradójico, dadas las alianzas conservadoras de Schmitt, su concepto de soberanía, como Andrew Arato (1995, pp. 202-204) ha señalado correctamente, depende de un radicalismo de izquierda y una posición radical revolucionaria, a pesar de su forma plebiscitaria.

La relación entre la excepción y el soberano, que he tratado de describir como externa, apunta a un aspecto adicional de la teoría schmittiana de la soberanía, que también ha sido dejado de lado. Si el soberano define qué es ley mediante un acto creativo, no puede ser extinguido o abolido una vez la decisión ha sido tomada. El sujeto no puede estar subordinado a su objeto. Por lo tanto, el sujeto soberano permanece tanto bajo como próximo a los poderes constituidos como fuerza potencial omnipotente, de innovación, cambio, alteridad, y, lo que es más importante, de democracia (Schmitt, 1929/1988, pp. 238, 242-246, 251). Es irreductible a las estructuras políticas instituidas y no puede ser consumado por los procedimientos legales establecidos que determinan y regulan la vida social en tiempos normales. Puesto en términos más abstractos, la sociedad instituyente nunca puede ser absorbida o agotada por la sociedad instituida. La última no puede asimilar o integrar completamente a la anterior. Una sociedad racional, transparente a sí misma, que signifique la apropiación total del poder creativo, dador de sentido del sujeto democrático constituyente, por los poderes instituidos, significaría el fin de la historia, la desaparición de la política y la pura formalización de la democracia. Como el creador no puede ser consumido por sus creaciones, así el objeto constituido —la constitución— no puede asimilar al sujeto constituyente —el pueblo—. Exactamente porque en la teología política de Schmitt “el poder constituyente es la versión secularizada del poder divino”, como Ulrich Preuss ha señalado, el demos puede “crear un orden sin estar sujeto a él” (1993, p. 14). La sociedad constituida está siempre sujeta a la presión subterránea de la sociedad democrática constituyente.

La insistencia de Schmitt en localizar el poder constituyente de una voluntad soberana democrática fuera y bajo el orden jurídico establecido es también indicativa de su miedo a que “el pueblo se hunda desde su condición política, de vuelta a lo impolítico, [y] lleve una vida meramente cultural o meramente económica o meramente vegetativa, y sirva a otro pueblo políticamente activo” (1929/1988, p. 79). Una vez más, el problema de la agencia democrática reemerge al centro del pensamiento político de Schmitt en la forma de una ansiedad relativa a la supervivencia subterránea de los actos apócrifos de la soberanía en los momentos de la política ordinaria (1929/1988, p. xiv). Hoy, en el contexto en el que todo se regula mediante reglas, procedimientos y mecanismos instituidos, pocos están dispuestos a sostener que el poder constituyente de la voluntad popular es originario e irreductible, que no puede ser condicionado ni limitado por un sistema legal existente y que necesariamente se mantiene fuera del marco de los poderes formales instituidos. De hecho, el poder popular del cual la constitución nace y del cual toma su legitimidad democrática es cada vez más desechado como un prejuicio peligroso, un mito, o un dato fáctico indeseable, y los poderes constituidos son cada vez más frecuentemente elevados al centro de la teoría política. Las investigaciones de Schmitt pueden ser un punto de partida para repensar los problemas que influyen en la supervivencia del poder soberano constituyente de la voluntad popular en medio de los poderes constituidos y de la relación entre la democracia sustantiva y la formal.

Antonio Gramsci: hegemonía

La hegemonía es uno de esos conceptos desconcertantes que han generado un cuerpo enorme de literatura secundaria y que han sido la causa de muchas controversias acaloradas. Indudablemente, el uso errático y no sistemático que Gramsci hizo del concepto, así como sus definiciones oscuras y vagas contribuyeron a tal situación (Cfr. Anderson, 1977, pp. 5-78). En esta sección no intentaré tomar posición en esta disputa; ni trataré de articular una clarificación comprensiva del concepto, como lo hice en el caso de la noción schmittiana de soberanía. Voy a enfocarme, en cambio, en un aspecto particular pero crucial de la hegemonía que no ha recibido la atención que merece. Me concentraré principalmente en la relación entre el intento de Gramsci por desarrollar una teoría original de la organización política proletaria en sus Cuadernos de la cárcel y cómo después de caer bajo el encanto de El príncipe de Maquiavelo, reformuló sustancialmente y enmendó los elementos centrales, de su teoría de la hegemonía. En otras palabras, buscaré recuperar, llamando la atención sobre la distinción entre el príncipe antiguo y el moderno, la dimensión instituyente y fundante de la hegemonía.17

No hay duda de que en sus primeras elaboraciones, la hegemonía, un concepto que Gramsci puede haber tomado directamente de Lenin, se refiere primariamente a la necesidad táctica e instrumental de construir alianzas interclasistas y de construir un bloque político unitario bajo el liderazgo político e ideológico de la clase trabajadora capaz de desafiar la posición dominante de la clase gobernante (Gramsci, 1994, pp. 313-337).18 En los Cuadernos de la cárcel, sin embargo, la hegemonía toma la forma más potente de un liderazgo moral e intelectual y de una transformación radical de las identidades parciales de grupos dispersos que son absorbidos en una entidad política nueva, más amplia y superior.19 En otras palabras, la hegemonía como liderazgo no puede ser solamente política. Conlleva la construcción de una alianza política más amplia, la formación de un nuevo consenso, la expansión de la base social de apoyo y la movilización política en contra de la clase gobernante. Y tiene que tener un contenido sustantivo, ético y cultural-simbólico. En orden a resolver la diversidad en la unidad y crear una entidad colectiva cohesionada, efectiva y homogénea, capaz de actuar como una sola persona, la clase hegemónica debe elaborar y diseminar nuevos valores, visiones de mundo y significados que afectarán finalmente las estructuras cognitivas e interpretativas profundas de los individuos y crearán una voluntad popular-nacional sustantiva y radicalmente diferente. De este modo, el partido hegemónico, el príncipe moderno, es también un educador y un reformador moral. Su tarea es regenerar los principios políticos que no solo superarán las necesidades estrechas, particulares, inmediatas y sectarias y los intereses corporativos de los partidos que componen la alianza, sino también creará una nueve y original identidad colectiva (Fontana, 1996, pp. 116-139; Urbinati, 1998b, p. 370; Laclau y Mouffe, 1985). La hegemonía implica la transformación de un pueblo fragmentado en una fuerza política efectiva.

Aunque manifiestamente persuasiva como lectura de la teoría gramsciana de la hegemonía, esta interpretación es, sin embargo, parcial e incompleta.20 Lo que falta es el aspecto instituyente de la hegemonía. Como intentaré mostrar, Gramsci expandió sustantivamente su marco conceptual para incluir no solo el argumento sobre la formación colectiva de identidad, sino también una teoría seminal de las nuevas bases y orígenes. Esta modificación, creo, fue considerablemente influenciada por el encuentro de Gramsci con El príncipe de Maquiavelo. En esta perspectiva, la hegemonía implica la construcción de un nuevo (tipo de) estado, de la instauración de una nueva realidad política, y de la lucha para “sentar las bases de un nuevo orden” (Gramsci, 1994, pp. 165, 194, 173).

La hegemonía en las notas de Gramsci sobre Maquiavelo designa los actos instituyentes y creativos del príncipe moderno, i.e., del Partido Comunista. Contrario a la interpretación de Anne Showstack Sassoon de “la hegemonía como una relación de consentimiento” (1982, p. 111),21 sostengo que de lo que principalmente se apropió Gramsci del trabajo de Maquiavelo fue de la mítica figura del legislador heroico y del gran fundador. Haciendo eco de Maquiavelo, Gramsci declaró que “el político activo es un creador, un iniciador” (1971, p. 172). ¿Pero un creador y un iniciador de qué? Un creador de un nuevo orden político y social y un iniciador de nuevos comienzos.22 A diferencia del príncipe de Maquiavelo, el príncipe moderno de Gramsci no es una persona, un individuo demiúrgico concreto, sino un fructífero sujeto colectivo, la voluntad instituyente revolucionaria soberana de partido político que tiene radicalmente el poder efectivo y expansivo para reinstituir lo social contra las relaciones estructurales de subordinación y explotación existentes. El príncipe moderno es ese partido político “que tiene el propósito de fundar un nuevo tipo de Estado” (Gramsci, 1971, p. 147).

Por tanto, estoy inclinado a redefinir la hegemonía como una estrategia colectiva de nuevos comienzos y una lucha orientada a producir un cambio extraordinario en las instituciones, tanto como en las estructuras simbólicas y culturales de la sociedad. La hegemonía es la política de la autoinstitución de lo social. Es la lucha por la instauración de nuevos órdenes políticos y sociales a partir de la actividad cooperativa y creativa de los individuos, organizados políticamente como un poder colectivo. Tal como Gramsci abiertamente afirma

A partir del momento en que un grupo subalterno se vuelve autónomo y hegemónico, dando así vida a una nueva forma de estado, experimentamos la necesidad concreta de construir un nuevo orden intelectual y moral, esto es un nuevo tipo de sociedad. (1971, p. 147).23

Este nuevo, y crucial, originador y fructífero aspecto de la hegemonía se hace más perceptible cuando Gramsci, al argumentarla, aumenta el rango del potencial creativo de la voluntad popular para incluir la transformación radical de las estructuras políticas, sociales y simbólicas, y se apropia de la distinción de Maquiavelo entre la diplomacia y los políticos, lo que resulta comparable, en cierto sentido, a la distinción weberiana entre el político que vive “de la política” y el carismático que vive “para la política” (1994, p. 216).

Por un lado, la diplomacia “sanciona, y tiende a conservar, situaciones […] solo es creativa metafóricamente, o por convención filosófica” (Gramsci, 1971, pp. 173-174). Por otro lado, la política, la política hegemónica, es:

Un momento creativo […] un momento en el cual la efectividad de la voluntad política —se vuelve a despertar nuevas y originales fuerzas en lugar de meramente calcular sobre las tradicionales, las que eran vistas como incapaces de ser desarrolladas y reorganizadas— ha revelado todo su potencial no solo en el arte de fundar un Estado desde dentro, sino también en el de manejar las relaciones internacionales. (Gramsci, 1971, p. 174, énfasis añadido).

Una estrategia hegemónica, de acuerdo con Gramsci, más allá del liderazgo moral e intelectual, la construcción de una nueva subjetividad colectiva y la diseminación de una nueva visión de mundo, debe también apuntar hacia la “creación y organización de nuevas fuerzas que perturbarían y transformarían el equilibro tradicional” (1971, p. 174). La hegemonía es la política del cambio total y radical y la transformación de la realidad instituida en su totalidad. Aquí el acento es puesto en la “creación original ex novo” (1971, p. 130) de nuevas instituciones políticas, normas y estructuras sociales que emergen directamente de la lúcida voluntad creativa del sujeto político revolucionario que afirma y manifiesta sus poderes para proponer valores. La política es creación ontológica y otredad radical. Contra el economicismo y el determinismo histórico del marxismo ortodoxo que reduce el ser al ser-determinado, Gramsci contrapone el poder originador de la voluntad colectiva de una fuerza popular organizada (1971, pp. 408, 412-413).

Sin importar cuán sugerente pueda ser esta interpretación de la hegemonía como estrategia fundante, todavía enfrenta algunos problemas hermenéuticos importantes. Gramsci frecuentemente describe el momento de la fundacional como uno de violencia desnuda y fuerza muda más que —como he argumentado— de consentimiento, persuasión y de participación colectiva directa. Es por medio de la dictadura, más que con la hegemonía, que la creación de nuevos órdenes políticos, sociales y morales se hace posible. El momento fundante es uno de dominación, no de consentimiento voluntario. Así, parece que Gramsci sugiere que es solo mediante la fuerza y la coerción que nuevos estados y órdenes políticos pueden ser erigidos. Puede estar aludiendo a la descripción maquiaveliana del fundador en El príncipe en términos de poder, mando y dominación, pero tal vez también a la tradición del marxismo que ha enfatizado la violencia y la fuerza, en la forma institucional de la dictadura del proletariado, como el mecanismo para crear una sociedad comunista.

Para Gramsci, Maquiavelo entendía el establecimiento de nuevos fundamentos como una actividad predominantemente personal y represiva más que como una estrategia de persuasión moral y de movilización democrática o de un proceso consensual que involucrara la participación autónoma y activa de las masas más amplias (Maquiavelo, 1994, capítulo 6, p. 20). Gramsci aceptaba la categorización de Luigi Ruso, de acuerdo con la cual Los discursos, un tratado sobre los tiempos normales y la reproducción pacífica y consensual de los sistemas políticos existentes, es en primer lugar un estudio sobre la hegemonía, definida como “el momento de lo universal y de la libertad”, mientras El príncipe, un libro sobre el acontecimiento extraordinario de los nuevos comienzos y los fundamentos, es principalmente una investigación sobre la dictadura y “el momento de autoridad y del individuo” (1975, v. 2, p. 1564). Esta interpretación es reforzada por otro pasaje en el que Gramsci compara a Bodino con Maquiavelo. Precisamente porque su “preocupación no es la de fundar un estado (nacional) territorialmente unido […] sino balancear las fuerzas sociales conflictivas dentro de este Estado ya fuerte y bien implementado”, Bodino estaba “interesado en el momento del consentimiento, no en el de la fuerza” (Gramsci, 1971, p. 142). Aquí la alusión es clara. La hegemonía, que es consentimiento, se trata principalmente de normalidad, preservación y mantenimiento de lo que ya existe (1971, p. 383).24 Por el contrario, la dictadura, un momento excepcional-extraordinario, que es fuerza bruta, provee los medios para la institución de un nuevo orden social y la imposición de un nuevo estado. La dictadura en tanto forma política de dominación, es la máxima fuente de nuevos comienzos. La hegemonía, por otra parte, como una forma de formación de la voluntad y de consentimiento voluntario, es el origen de la legitimación ex ante de los fundamentos arbitrarios de un nuevo régimen. La hegemonía consolida lo que la dictadura ha creado a partir de un acto de coerción y represión. Así, mientras la dictadura instituye, la hegemonía preserva. La dictadura es la principal forma política que encarna el poder creativo de la historia.

Así, aunque el momento de la fundación no ha escapado a la atención de los comentadores de Gramsci, ha sido atribuido a la dictadura en lugar de a la hegemonía.25 Pero, ¿por qué habría de importar esta diferencia? ¿Por qué la supuesta conexión entre la creación de nuevos órdenes políticos y la dictadura debería ser tan importante? ¿Por qué el príncipe moderno no puede ser simplemente un león? Para responder a estas preguntas necesitamos volver sobre la comprensión gramsciana de la dictadura. Podemos comenzar con el lugar de la hegemonía. Gramsci no situaba la hegemonía como una estrategia de poder a través del consentimiento y la cultura únicamente dentro de la sociedad civil; reconocía que un estado estable y legítimo, lo que llamaba el “estado integral”, no debería dejar de guiar continuamente a la sociedad y de fortalecer la base del consentimiento. Incluso después de haberse apropiado de la máquina estatal, el grupo hegemónico victorioso o las alianzas de grupos deberían seguir ejerciendo liderazgo sobre toda la sociedad en la forma de una educación moral e intelectual. De hecho, el estado integral debería mezclar dominación y hegemonía, coerción con consentimiento y liderazgo cultural.26 Para Gramsci, si un estado fracasa en la tarea de continuar jugando un rol hegemónico será pronto reducido a un mecanismo formal de pura coerción coagulada, un dispositivo meramente burocrático designado para emitir órdenes que conllevan sanciones. Sería vulnerable a una “crisis de autoridad”. En el análisis final no diferiría en nada de una dictadura (Gramsci, 1971, p. 239; Bobbio, 1979, p. 35). La dictadura, argumenta Gramsci, es la fuerza divorciada del consentimiento, la violencia vaciada de cualquier fin sustantivo y ético, esto es, un estado que rige sin hegemonía.

Aquí Gramsci se separa de la comprensión leninista de la dictadura del proletariado. Lenin entendía la dictadura del proletariado en términos similares a los de Schmitt.27 No es la falta de legitimidad sino un poder discrecional, absoluto, extralegal, lo que define a la dictadura. Una dictadura, decía Lenin,

No es ni más ni menos que una autoridad no restringida, de cualquier modo, por ninguna regla y basada directamente en la fuerza […] [La dictadura del proletariado] es una dictadura porque es la autoridad del pueblo sobre [sus enemigos], y una autoridad no limitada por ninguna ley. (Lenin citado en Draper, 1987, p. 90).

Los Soviets, que Lenin vio alguna vez como la forma más adecuada mediante la cual llevar a cabo la dictadura del proletariado, “no reconocían ninguna autoridad, ninguna ley, ninguna norma, sin importar por quién eran establecidas. La autoridad —no limitada, fuera de la ley, y basada en la fuerza en el sentido más literal de la palabra— [esto] es la dictadura” (Lenin citado en Draper, 1987, 90). Gramsci, por el contrario, enfatiza como la marca definitoria de la dictadura el uso sin sentido ni propósito de la dominación sin ningún otro fin que su propia preservación y reproducción (o la protección de los intereses particulares y sectarios de una minoría). En términos weberianos, el concepto de dictadura de Gramsci denota un estado u organización política central, en el estrecho sentido burocrático y organizacional, un mero mecanismo jurídico político que tiene el monopolio de los medios de la violencia física dentro de un territorio específico sin tener asegurado su uso legítimo. La dictadura indica un déficit de legitimación. En otras palabras, para Gramsci la dictadura es un estado sin legitimidad.

Esta aguda distinción entre hegemonía y dictadura explica el abandono gradual de Gramsci de la idea de la dictadura del proletariado en favor de la noción más atractiva, pero también más enigmática de “hegemonía del proletariado” (1994, pp. 311, 316). Es aquí, pienso, que Christine Buci-Glucksmann —en su, por otro lado, pionero estudio sobre Gramsci— está equivocada. Ella sostiene, erradamente, que a pesar de que no son idénticas, la dictadura y la hegemonía, están, sin embargo, “estrechamente conectadas” para formar una “relación[es] dialéctica[s]” en la cual “la hegemonía matiza la dictadura del proletariado” (Buci-Glucksmann, 1980, pp. 182-183).28 Esta interpretación no solo falla en notar la diferencia crucial entre la formulación de la dictadura en Lenin y en Gramsci, también pasa por alto el cambio gradual y sutil, pero firme, en los escritos de Gramsci, que van de la dictadura a la hegemonía.

Con el concepto gramsciano de dictadura en mente, podemos evaluar mejor las implicaciones de sus alusiones a la dictadura como la única fuerza política fundante e instituyente. Si es verdad que Gramsci adscribe el momento fundante a la coerción, donde el grupo más fuerte impone por la fuerza una nueva forma social y política desde fuera del consentimiento activo y voluntario de las otras clases, particularmente las subordinadas, entonces en este caso, cualquier forma estatal se deriva de un acto de dominación indistinguible, original y desnudo. La ilegitimidad está inserta en la matriz organizacional de cualquier estado desde el momento mismo de su creación original.29 Precisamente porque la máxima fuente de un estado nuevo es la voluntad dictatorial, carece completamente de legitimación. El acto fundante es uno de represión y fuerza. Es irrelevante si el acto de fundación es llevado a cabo a través del levantamiento violento de una minoría organizada o a través de una movilización popular amplia. Es igualmente irrelevante si acaso el nuevo estado es creado por una iniciativa “desde arriba” de aquellos que están en el gobierno o por una revuelta “desde abajo, por los excluidos y oprimidos”. Es también intrascendente para el contenido normativo del nuevo orden si acaso derrocaba un gobierno basado en el consentimiento o en una casta gobernante impopular. El único factor decisivo es el establecimiento factual de un nuevo orden por medios violentos y represivos. No hay una diferencia real si acaso surge de una usurpación reaccionaria, un golpe de estado militar, o una revolución democrática.

Tal como Maquiavelo le aconsejaba a su príncipe, una vez estando en una posición de dominación y después de haber liquidado a sus enemigos, “entonces debes forzarlos [i.e., al pueblo] a creer” (1994, capítulo 6, p. 20). La hegemonía funciona como una fuente de legitimidad para un orden político que no la tenía en el momento de su creación. Santifica un acto original de fuerza y dominación con los recursos normativos necesarios para su futura reproducción pacífica y legítima. Es obvio que con esta versión de la hegemonía quedamos sin criterios normativos para evaluar y elegir entre buenos y malos fundamentos, orígenes válidos o inválidos, de los nuevos órdenes sociales. Esta aproximación descriptiva daña considerablemente la posibilidad de la crítica política y social, en tanto falla en producir cualquier criterio significativo que nos permitiría distinguir entre formas libres y formas opresivas de crear nuevos estados y nuevos regímenes. Si esta versión es correcta, y Gramsci aceptaba de hecho que toda autoridad política proviene del mismo origen —la mera fuerza— entonces, de acuerdo con esta interpretación, al divorciar los fundamentos de un nuevo estado de las consideraciones morales y éticas, y al reducirlo al acto represivo de una dictadura, despojó al comunismo de su aura de afinidad con la razón, la emancipación y la democracia, dejando así una tremenda brecha normativa en el centro de su teoría política. El fundamento de una nueva sociedad comunista aparecería simplemente como otro hecho histórico de una fundación violenta de un nuevo orden. El comunismo perdería todo su contenido emancipatorio y universalista para convertirse simplemente en otro cambio en las estructuras de poder (Adamson, 1980, pp. 224-225, 237). ¿Cómo podemos argumentar, desde la perspectiva de Gramsci, a favor de la superioridad política y normativa de una sociedad comunista?

Pero ¿no es el mismo Gramsci el que, en otro contexto, peyorativamente comentaba que “hasta ahora todas las transformaciones en la forma de vivir y de existir han ocurrido a través de la coerción brutal de parte del grupo social dominante contra todos los elementos productivos de la sociedad?” (1975, v. 3, p. 2161). ¿Repetirá el partido comunista, el nuevo príncipe, el mismo patrón, o adoptará una nueva estrategia de instituir lo social de acuerdo con sus fines proclamados? ¿Serán compatibles los medios revolucionarios con los fines emancipatorios y democráticos o estarán, nuevamente, basados en la coerción, la fuerza y la represión? ¿El príncipe moderno hace referencia a una dictadura que tiene que crear nuevas estructuras políticas a través de la dominación y la represión? ¿Está regresando Gramsci a una versión leninista de la dictadura del proletariado? En las propias palabras de Gramsci, un príncipe moderno es la entidad organizacional de la clase gobernante “cuyo fin es conquistar un Estado, o fundar un nuevo tipo de Estado” (1971, p. 253). En este caso, de cualquier forma, ¿cómo podemos explicar su clara y explícita identificación del partido político como el príncipe moderno con un proyecto hegemónico, definido como la creación de una voluntad popular-nacional capaz de sentar los nuevos fundamentos políticos, morales e intelectuales? (Gramsci, 1994, pp. 132-13). ¿Es el partido, como el estado, una mezcla de coerción y consentimiento?30 ¿Es otra versión de la síntesis entre fuerza y persuasión, hegemonía y dictadura, tal como la naturaleza centaurial del estado?

¿Qué se supone que hagamos con estas formulaciones terminológicas erráticas, antinómicas y constantemente cambiantes? Aquí, me gustaría esbozar un argumento que puede sugerir una solución a estos dilemas conceptuales e impases normativos.31 Gramsci, creo, hacía referencia a una distinción que, aunque oscura, podría, si se reconstruye apropiadamente, responder a las preguntas hechas arriba: es la distinción entre el príncipe moderno y el antiguo. De hecho, Gramsci hizo una distinción extremadamente reveladora entre las formas antiguas y las modernas de fundación del estado que le permitió diferenciar entre una forma premoderna autoritaria, coercitiva y represiva de crear un nuevo orden y una democrática, consensual y ética que solo es apropiada para las sociedades modernas. Como espero establecer, aunque Gramsci se sentía atraído al príncipe antiguo, finalmente lo rechazó en favor del poder hegemónico moderno. De este modo, argumentaré que Gramsci se apropió del príncipe antiguo de Maquiavelo, solo el poder instituyente y fundante de la acción política. Lo hizo con el fin de insertarlo en su concepto del nuevo príncipe, esto es, del partido hegemónico colectivo de las masas populares (Gramsci, 1971, p. 129, 1996, pp. 378-379).32

Permítasenos recordar, para comenzar, que los príncipes antiguos de Maquiavelo, los heroicos, míticos fundadores de los tiempos antiguos, eran individuos concretos y líderes carismáticos. La hegemonía era ejercida en virtud de los atributos carismáticos de una sola persona. Llamaré a esta forma de hegemonía, hegemonía carismática (fundamento + carisma). Hegemonía carismática significa que la fundación de un nuevo (tipo de) estado requiere consentimiento, pero consentimiento no basado ni en la violencia ni en la persuasión. Basado, en cambio, en la creencia de las masas en las cualidades extraordinarias y revolucionarias del líder. En otras palabras, el liderazgo es puramente afectivo y emocional. Sin importar cuán impresionante es esta forma de hegemonía, es, por naturaleza, muy inestable. El poder del líder solo, no tiene suficiente duración para lograr la tarea de establecer nuevas bases. Como la fuente de todo poder creativo está contenida en una sola voluntad personal, la generación de reconocimiento y de consentimiento —basado solamente en los atributos excepcionales y extraordinarios del líder carismático en el cual las masas depositan su fe para un cambio radical— es extremadamente débil, rápidamente se desgasta y se agota.

Enfrentado a esta situación de una crisis repentina de autoridad y antes de haber cumplido su tarea fundacional, el líder carismático de los tiempos antiguos tiene solo una estrategia disponible con el fin de llevar a cabo el proyecto de transformación radical: revertir la fuerza pura y reemplazar la hegemonía carismática con la dictadura y la dominación hasta que la base de poder de la nueva autoridad esté consolidada. Como decía Weber, el carisma existe únicamente in statu nascendi, una noción que Gramsci parece haber aceptado también (1978, p. 1121). Tiene que dar pronto lugar a la violencia y la pura fuerza. Así, la forma mucho más eficiente de la dictadura reemplaza a la hegemonía (Gramsci, 1971, p. 129). Esta inevitable transición de la hegemonía a la dictadura como medio para fundar un nuevo orden se aprecia mejor en los comentarios de Gramsci sobre la conclusión de Maquiavelo de que en el análisis final el antiguo legislador carismático, el “profeta desarmado” necesita convertirse en un “profeta armado” para cumplir su proyecto fundacional (Gramsci, 1971, p. 173). Podríamos también leer desde esta perspectiva la discusión de Maquiavelo (1994, p. 20), sugerente para nuestra interpretación, sobre la fallida transición de Savonarola desde la hegemonía carismática a la fuerza y la dictadura, que no solo destruyó su proyecto fundacional sino que finalmente le costó la vida.

Ahora, una vez que este pasaje inevitable se logra, la hegemonía carismática da paso a una dictadura instituyente.33 La dictadura instituyente (fundamento + fuerza) es una forma de instituir lo político mediante la coerción y la dominación. Este poder creativo de la dictadura siempre es opresivo, usualmente personalista, y con ello, puramente autoritario. De cualquier modo, para Gramsci esta forma particular de dictadura personal, el poder hegemónico antiguo, con su voluntad instituyente, no es posible bajo condiciones modernas. El ambiente político, social y cultural de la modernidad no permite la creación de un nuevo estado a partir de la fuerza y la dominación que un individuo pueda ejercer sobre el campo social completo. En el mundo moderno los nuevos órdenes no pueden ser encontrados exclusivamente en la voluntad creativa de un solo dictador manifestada a través del mando y la dominación, ya que las precondiciones sociohistóricas apropiadas están ausentes. La dictadura instituyente es una estrategia anacrónica para los nuevos comienzos.34

Hay tres razones fundamentales para desacreditar esta forma antigua de fundación. Primero, hablando sociológicamente, hay una nueva realidad impuesta por la sociedad civil moderna. Recordemos aquí la famosa valoración de Gramsci sobre la transformación estructural de la sociedad civil, su creciente complejidad, sus altos niveles de diferenciación provocados por el crecimiento de las asociaciones voluntarias intermedias y las relaciones intersubjetivas. Bajo estas condiciones, es imposible adoptar una estrategia de cambio radical perseguida a través de medios dictatoriales. La sociedad civil moderna ha formado una esfera cuasiindependiente donde el consentimiento y la persuasión se han convertido en una necesidad que no puede ser ignorada (Cohen y Arato, 1992, pp. 150-155). La sociedad civil moderna tampoco puede ser atacada como un castillo medieval por las fuerzas militares de un príncipe heroico. Si la dictadura proletaria de Lenin —una interpretación colectiva del príncipe antiguo que preservaba la mezcla de fuerza y fundamento— era posible, fue porque la Rusia zarista era una sociedad premoderna.

En segundo lugar, desde la perspectiva de lo simbólico, la modernidad es la era de las revoluciones democráticas y liberales a través de las cuales las masas se han emancipado de las formas tradicionales de subordinación y explotación y han conquistado un espacio en el cual su presencia y voz pueden ser expresadas. Han cambiado las relaciones sociales y simbólicas de poder. Han compuesto una nueva realidad que cualquier proyecto radical y transformador tiene que tomar en cuenta. La modernidad es también la era del individualismo generalizado, en la cual los individuos se han convertido en sujetos legales con derechos formales. Incluso la religión ha disminuido su apoyo en el universo simbólico. La modernidad sin dios es una era de inmanencia humana, y ninguna estrategia política puede obviar el acontecimiento histórico-mundial impuesto por la entrada de las masas a la política. Nadie puede pasar por alto a los nuevos participantes políticos, como fueron ignorados en tiempos antiguos. Tal como Nadia Urbinati correctamente señala, “la democracia”, para Gramsci, es “un mundo hegemónico, su opuesto es la dominación, el feudalismo” (1998, p. 171). Finalmente, hablando en términos políticos, la modernidad ha despersonalizado el poder. El rey ha sido destronado y su cuerpo apropiado por el pueblo, el nuevo cuerpo político. Los actores políticos solo pueden ser organizaciones colectivas, nunca individuos concretos. Para Gramsci, “el protagonista del nuevo Príncipe en la época moderna no puede ser un héroe individual, sino únicamente el partido político” (1971, p. 147). El partido comunista es un legislador colectivo, el moderno, anónimo, sin rostro, fundador de nuevos estados.

Todas estas transformaciones estructurales, sociológicas, políticas y culturales han afectado la naturaleza de la dictadura. La han despojado de su dimensión instituyente con la que Maquiavelo estaba tan fascinado. La dictadura era la forma premoderna y no-democrática de las nuevas fundaciones. En la era moderna, con todo, se ha vuelto una institución estrictamente represiva e improductiva. “Las dictaduras contemporáneas,” observa Gramsci, “han abolido legalmente incluso las formas modernas de autonomía” de las clases subordinadas (i.e. partidos, sindicatos, y varias organizaciones culturales) y “han tratado de incorporarlas a la actividad del Estado: la centralización legal de toda la vida nacional en las manos del grupo dominante se vuelve ‘totalitaria’” (1975, v. 3, p. 2287). Claude Lefort ha capturado adecuadamente esta diferencia entre el príncipe antiguo y el moderno. El partido revolucionario no puede crear una nueva sociedad comunista a partir de un puro acto de violencia y dominación sin el consentimiento y la participación efectiva de las masas populares, esto es, sin hegemonía. Para Gramsci, “la voluntad del príncipe moderno”, según Lefort observa agudamente,

No puede sino crear un nuevo estado que no se parezca a los previos que conocemos, la finalidad de la clase revolucionaria y del partido no puede sino coincidir con la conciencia de la finalidad de la humanidad […]. [El príncipe moderno] formula una estrategia particular cuyo objetivo es obtener y mantener el consentimiento de las masas, para convencerlas de la legitimidad de las acciones que tienen que seguir y de la utilidad de los sacrificios. (1972, p. 245 y también 246).

Para Lefort, la principal diferencia entre los dos príncipes es que el antiguo podía recurrir a la opresión y la dictadura para crear un nuevo orden, mientras el moderno puede apoyarse únicamente en la voluntad popular amplia y la movilización democrática. En otras palabras, el príncipe moderno o creará un nuevo orden democráticamente a través del consentimiento y la participación popular o no será un príncipe. La era de los príncipes fundacionales dictatoriales se ha terminado. La modernidad no permite la violencia individual creativa. La fundación de un nuevo estado debe ser hegemónica, esto es, popular y participativa. Debe ser un acto de autolegislación colectiva.

En sus notas sobre Maquiavelo, Gramsci se acerca a este príncipe instituyente antiguo de un modo similar al que un arqueólogo lo hace ante un antiguo fósil —con interés y encanto, pero al mismo tiempo con distancia y fría observación—. El objetivo de Gramsci no es resucitar una forma muerta de poder fundante. De ahí su desacuerdo con la estrategia de Lenin. Está interesado, en cambio, en rescatar y recuperar la dimensión instituyente de la acción política del príncipe antiguo, pero libre de sus elementos dictatoriales, con el fin de democratizarlo en la forma de un nuevo tipo de organización política popular. Con el concepto de hegemonía, Gramsci intenta fusionar el liderazgo moral, la formación de la voluntad, y los actos populares de nuevos comienzos en un contexto histórico moderno. La tarea principal del filósofo revolucionario, del filósofo democrático, es formular una visión moderna, democrática de los actos fundantes y los órdenes nuevos basados en una participación amplia y en el consentimiento voluntario. Esta nueva formulación es un partido político popular y sus fines instituyentes hegemónicos. El desafío que Gramsci enfrenta es proponer una voluntad democrática instituyente y una identidad colectiva democrática, apropiadas para la política revolucionaria moderna y las estructuras sociales de las sociedades occidentales capitalistas. El nuevo príncipe tiene las cualidades instituyentes de los antiguos míticos fundadores, manteniendo, de igual modo, su manto dictatorial. El príncipe moderno es el sujeto instituyente de la era moderna. La hegemonía es la autoinstitución radical y consciente de una sociedad moderna. Es solo ahora que la contemporaneidad de la hegemonía se ha hecho explícita que es posible captar su verdadero significado: una entidad política es hegemónica cuando se las ha arreglado para articular una estrategia radical de un nuevo comienzo basado en la voluntad popular amplia de un pueblo democráticamente organizado que lucha por establecer una sociedad autónoma (fundamento + voluntad popular activa).

Si esta interpretación es sensata, las ambivalencias de Gramsci pueden ser abordadas desde un ángulo diferente. Sus referencias confusas a la relación entre la dominación y el momento fundante se aplican a una forma histórica particular de dictadura instituyente que ha sido extinguida en los tiempos modernos.35 No describen un modelo transhistórico, un ideal que el príncipe moderno debería adoptar. Al contrario, echan luz sobre las diferencias entre estrategias antiguas y modernas de transformación radical y creación política. Esta interpretación también puede ayudar a iluminar la causa subyacente del alejamiento gradual de la idea de dictadura proletaria de Lenin, la cual para Gramsci constituía una estrategia política anacrónica y premoderna para la fundación de un nuevo estado que fue sustituida por la modernidad. No solamente no pudo ser aplicada a las sociedades desarrolladas de occidente, sino tampoco pudo abordar suficientemente la cuestión de las bases normativas del proyecto comunista. El camino represivo de Lenin al comunismo, evocador del príncipe antiguo, adolece de un enorme déficit de legitimidad. Con el príncipe moderno Gramsci intenta articular una estrategia alternativa para la fundación, tanto moderna como democrática, esto es, hegemónica, en “contraste deliberativo a la toma violenta y minoritaria del poder” (Adamson, 1980, p. 237). Esta interpretación también echa luz sobre otra cuestión crucial: la explicación de Gramsci del fracaso del liberalismo italiano en crear un nuevo estado durante el siglo xix. Gramsci atribuye este fracaso a la inhabilidad para adoptar una estrategia hegemónica, esto es, de un fundar un nuevo orden social sobre un consenso social amplio y con la activa contribución de las masas. En cambio, los liberales italianos optaron por una estrategia dictatorial de colonización y opresión: la creación de un nuevo estado unitario territorial por medio de la violencia, la coerción, la explotación y la jerarquía. Para Gramsci este fracaso era un recordatorio evidente de que bajo condiciones modernas hay solo una manera de formar ya sea un nuevo estado o un nuevo régimen: la política hegemónica del nuevo príncipe democrático.

Soberanía hegemónica

Ahora que ambos conceptos, de soberanía y de hegemonía, han sido clarificados y desenmarañados de algunas malas interpretaciones y lecturas parciales, es posible examinar las formas en que los trabajos de Schmitt y de Gramsci pueden ser leídos simultáneamente. Desde la perspectiva de Schmitt, la hegemonía puede ser reinterpretada como una lucha entre diferentes sujetos colectivos por la apropiación del poder constituyente, el que les permite tomar la decisión fundamental sobre la forma política de la existencia de un pueblo (1929/1988, p. 36). Desde el punto de vista de Gramsci, el soberano puede ser redefinido como el poder hegemónico de una voluntad colectiva, capaz de creaciones políticas originales y capaz de fundar un nuevo orden político, social y moral basado en la acción autónoma de las masas popular-nacionales (1971, pp. 129-131). Finalmente la soberanía hegemónica podría ser definida como un príncipe constituyente democrático amplio y propositivo, que busca, a través de la fundación decisiones totales, en el conjunto, la institución, radical, explícita y lúcida de la sociedad con el objetivo de darse a sí misma libertad y de trazarse por sí misma los límites. En la parte siguiente de esta sección, mostraré brevemente cómo el concepto de hegemonía soberana puede resolver algunos problemas pertenecientes a la noción schmittiana de soberanía y a la teoría gramsciana de la hegemonía. Al hacerlo, espero establecer las características que se refuerzan mutuamente de ambos conceptos.

Muchos comentadores de la teoría de Schmitt han prestado atención a su “fundacionalismo constitucional” subyacente (Caldwell, 1997, pp. 96-107; Cristi, 1998, pp. 71, 144-145). Una de las principales presuposiciones de su concepto de soberanía es la existencia de una unidad política colectiva concreta con la voluntad de tomar decisiones fundamentales. Esta voluntad, de acuerdo con Schmitt, no puede ser contenida, derivada o determinada por los poderes constituidos establecidos. Porque es la fuente y la base de todo el orden jurídico y constitucional que debe no solo existir fuera de la realidad instituida sino también debe ser previa a cualquier norma jurídica y procedimiento legal subsecuente. En este caso, el sujeto constituyente permanece como un sujeto preconstituido o no-constituido. Es aquí que podemos situar una de las paradojas y dilemas centrales de la teoría de Schmitt. O bien el pueblo es capaz de una voluntad política y capaz consciente y lúcidamente de tomar acciones unitarias y tomar decisiones fundamentes pero solo como parte de los poderes constituidos, esto es, subordinado a la autoridad superior del sistema establecido de normas, o está por afuera y por debajo de ellas como su origen no adulterado y trascendental y su cabeza suprema, pero condenado a permanecer en un estado indefinido, desorganizado y sin forma, que difícilmente puede sostenerse y expresarse. En otras palabras, o el pueblo es una actualidad determinada o una potencia determinante. En el primer caso, puede actuar, pero no como un soberano o como un sujeto constituyente original y libre; en el segundo caso, se considera que el verdadero y máximo poder soberano, ¡pero solo de una forma metafórica y ficcional!

Esta voluntad colectiva primordial y transcendental, la amorfa (formlos) forma de todas las formas (Schmitt, 1921/1994, p. 142), situada fuera de cualquier norma y actividad deliberativa, in natura naturans, es reminiscente del prepolítico estado de naturaleza hobbesiano. Impide al pueblo actuar intencional y reflexivamente como su poder soberano exige. ¿Cómo puede esta entidad desordenada e informe volverse, entonces, “capaz de acción política” y de “unidad consciente”? (Schmitt, 1929/1988, pp. 21, 60). ¿Cómo puede este sujeto popular constituyente “amorfo, inestable” actuar concertadamente y tomar decisiones fundamentales sobre su existencia política? (1929/1988, p. 251). Schmitt es consciente de este problema. Su soberano corre el riesgo de ser reducido a mera ficción. Reconoce que

La fuerza, al igual que la debilidad del pueblo, se sigue del hecho de que no es una instancia formada, dotada de competencias delimitadas y que ejecute tareas públicas de acuerdo a un procedimiento regular. Como pueblo con la voluntad de existir políticamente está por sobre cualquier institucionalización y cualquier normativismo. En tanto que poder desorganizado, tampoco puede estar por debajo. Mientras simplemente exista y desee seguir existiendo, su fuerza vital y su energía son inextinguibles y siempre capaces de encontrar nuevas formas de existencia política. Su debilidad se debe al hecho de que debe decidir sobre cuestiones fundamentales relativas a su forma y su organización política sin estar él mismo formado u organizado. Es por esta razón que la manifestación de su voluntad puede ser fácilmente confundida, tomada como lo contrario de lo que significa, o distorsionada. (Schmitt, 1929/1988, pp. 82-83).

Hay dos posibles soluciones a este problema. De acuerdo con Peter Caldwell, Schmitt buscaba resolver esta paradoja mediante una “afirmación de la conexión inmediata y legitimante al soberano […] [que] meramente abría la puerta para el eventual ascenso Nazi” (1997, pp. 117, 119). De este modo, Cadwell enfatiza la transición desde el concepto del poder constituyente del pueblo, a una voluntad extralegal personificada operando en un vacío constitucional y normativo. El presidente absorbe al pueblo y usurpa su poder constituyente. Esta interpretación, sin embargo, tiene que ser considerablemente matizada. En un extraño momento de autocrítica, Schmitt reconoció que su versión más temprana de la soberanía tenía fuertes connotaciones metafísicas debido a su teoría de la teología política (1929/1988, pp. 79-80). En un esfuerzo por romper con estas referencias metafísicas, Schmitt rechazó la solución que Cadwell sugiere, esto es, la de un representante determinante o intérprete de la voluntad popular. Esta solución hubiera puesto en riesgo, indudablemente, el principio de soberanía del poder constituyente del pueblo (Schmitt, 1929/1988, p. 80). Como agudamente ha notado Renato Cristi (1998, p. 122), “Schmitt abandonó esta interpretación metafísica de la teoría constitucional propiamente dicha. Esta interpretación, admite ahora, pertenecía a la teología política. Me parece” añade correctamente Cristi “un intento de Schmitt por distanciarse de su postura previa revolucionaria conservadora, que asumía discusiones constitucionales bajo consideraciones político-teológicas”.

Precisamente por esta reticencia a comprometer el principio de legitimidad democrática, Schmitt sugirió una segunda solución. Aludió a una definición diferente, más amplia de la política como el intento “de crear homogeneidad y de dar forma a la voluntad del pueblo con métodos poco comunes en la tradición liberal del siglo pasado” (Schmitt, 1923/1992, p. 16). Aunque pronto reconoció que estos métodos han sido predominantemente elitistas, entendió la importancia de luchas precedentes para la formación de la voluntad democrática en la sociedad civil. En marcada oposición al postulado liberal de individuos aislados como el terreno principal de la política, Schmitt de acuerdo con la noción gramsciana de guerra de posiciones, afirmó sugerentemente que “todo depende de cómo la voluntad del pueblo se forma” (1923/1992, p. 27) y notó la importancia de que:

Quién tiene control sobre los medios con los cuales se forma la voluntad del pueblo: la fuerza política y militar, la propaganda, el control de opinión pública, a través de la prensa, las organizaciones partidarias, asambleas, educación popular y escuelas. En particular, solo el poder político, que debería venir de la voluntad del pueblo, puede formar la voluntad del pueblo. (1923/1992, p. 29).

Sin importar cuán sugerentes puedan ser estas referencias, no le permiten a Schmitt enfrentar el problema exitosa y convincentemente. Esta paradoja permanecía al centro de su teoría política y constitucional.

El reconocimiento de Schmitt de que la identidad del supremo colectivo no está dada naturalmente y que no fluye automáticamente de la posición social y estructural de las masas en el reino de la producción, tiene afinidades con el quiebre consciente de Gramsci con las teorías esencialistas de la conciencia de clase, características de algunas visiones predominantes del marxismo. Para ambos, Schmitt y Gramsci, el sujeto soberano de la acción política no puede identificarse con una clase social. No existe al nivel económico para ser duplicado al nivel político. El pueblo soberano no es una categoría económica. Es un proyecto político a ser construido. Por tanto, se puede encontrar en ambos pensadores la idea común de que el sujeto popular no está dado originalmente sino que es producido por las luchas políticas precedentes. La subjetividad del soberano popular siempre es el producto de prácticas históricas, políticas y simbólicas. El soberano mismo es objeto de disputa de las luchas políticas.

Probablemente dados los problemas estratégicos específicos que la izquierda estaba enfrentando, Gramsci estaba en mayor sintonía que Schmitt con las cuestiones relativas a los mecanismos particulares de formación de la identidad colectiva. Su teoría de la hegemonía estaba diseñada para resolver el problema de la posibilidad de una voluntad colectiva capaz de acción política coherente. Una estrategia hegemónica para Gramsci (1971, p. 348), implica la lucha moral y cultural para crear un sujeto popular constituyente. La política es también una “batalla cultural para transformar la ‘mentalidad’ popular”. Comparado al error de Schmitt de restringir el alcance del poder soberano solo a hacer la constitución, un error que lo privó de los recursos teóricos y conceptuales para resolver la paradoja de la voluntad constituyente, la idea de Gramsci de una hegemonía amplia estaba en mejor posición para abordar la cuestión de la construcción de una voluntad nacional-popular a través de un complejo proceso de articulaciones y desarticulaciones desplegándose en los ámbitos simbólico e ideológico y teniendo como objetivo la creación de un “hombre colectivo” (1971, pp. 349, 429). Schmitt no notó lo que Gramsci llama “la importancia del ‘aspecto cultural’” de la política. Aunque podría haber estado de acuerdo con Gramsci que un acto histórico solo puede ser llevado a cabo por un hombre colectivo no se dio cuenta de que este reconocimiento.

Presupone el logro de una unidad “cultural-social” a través de la cual una multiplicidad de voluntades dispersas, con objetivos heterogéneos, son soldadas en un solo objetivo, sobre la base de una común e igual concepción del mundo, tanto en general como en particular. (Gramsci, 1971, p. 349)

En otras palabras, Schmitt pasó por alto y subestimó el importante factor de la ideología. Su concepto de soberanía está irremediablemente separado del aspecto simbólico e ideológico de la política.

Al insertar en el centro de su concepto de hegemonía la idea de una lucha ideológica para la construcción de una voluntad soberana, Gramsci puede, en muchos aspectos diferentes, rectificar la incapacidad de Schmitt de desarrollar una teoría de la suprema subjetividad colectiva. En un sentido, Schmitt seguía atrapado en un marco legalista estrecho que tendía a reducir el pueblo a la categoría jurídica de sujeto constituyente.36 No fue capaz de ver que el pueblo podía expresar su voluntad instituyente de muchas formas, igualmente extraordinarias y productivas, además de directamente crear una nueva constitución. Schmitt no era capaz de percibir al pueblo más allá de las categorías jurídicas, como aquellas, por ejemplo, generadas en los campos ideológicos y culturales. De este modo, estaba inclinado a aceptar que en aquellos casos transicionales, excepcionales de crisis orgánica, donde el sistema legal había sido destruido y no hay nada aun para reemplazarlo, el pueblo en cuanto categoría legal, que debe actuar precisamente en este momento extraordinario, tiene que desaparecer también. Para Gramsci, con todo, la voluntad colectiva no es únicamente una noción jurídica. Es también una categoría moral, intelectual, ideológica y política. Es además un proyecto cultural. En otras palabras, Gramsci politizaba, contextualizaba y problematizaba lo que Schmitt no: la voluntad soberana. Así, el concepto de hegemonía no solo puede liberar la teoría de la soberanía de Schmitt de su hechizo fundacional, puede también expandir el alcance y el contenido de la dimensión instituyente de la política democrática de modo de incluir las presuposiciones ideológicas, morales, intelectuales y económicas de los actos fundantes y los nuevos comienzos populares. Consecuentemente, incluso en aquellos momentos de incertidumbre legal y vacío normativo, el pueblo puede seguir existiendo en formas no solo pre o in-constituidas sino en particulares formas de organización política, tales como los partidos políticos, movimientos sociales y bloques hegemónicos.

Si el concepto schmittiano de soberanía se enfrenta a las cuestiones problemáticas del origen trascendental de la voluntad constituyente y su relativamente cuestionable capacidad, en tanto poder no constituido, para la acción consciente y reflexiva, la teoría de la hegemonía de Gramsci enfrenta un problema diferente pero igualmente importante que está relacionado con esta visión de una sociedad homogénea, totalmente pacificada y monolítica, la “sociedad regulada”, la que llegará como la culminación del pleno éxito del proyecto de la hegemonía (1971, p. 263). Una sociedad regulada, para Gramsci, significa la superación de las dos “circunstancias de la justicia” así como la remoción final del hecho de la dominación de la explotación humana. Es el salto desde el reino de la necesidad al reino de la libertad colectiva. En tanto que sociedad autogobernada y autorreconciliada, el estado será gradualmente absorbido por una sociedad civil cada vez más extensa y democráticamente organizada, para finalmente desvanecerse. La autoridad política se disolverá en una autoadministración transparente asegurada por una ideología hegemónica estable. Lo que Gramsci probablemente tenía en mente era el ideal una sociedad fábrica, un ideal que desarrolló en sus escritos previos a la prisión, donde todo el campo social estaría organizado como una inmensa unidad productiva (1994, pp. 151-154, y también 163-167, 184, 199).

Esta transición del estado ético o integral (hegemonía + coerción) a la sociedad regulada (pura hegemonía) toma dos formas. Por un lado, la abolición de la propiedad privada y la competición mercantil y la eliminación de las clases sociales erradicaría las causas económico-estructurales de la desigualdad social que guiaron a la subordinación política. Para Gramsci, como para la mayoría de los marxistas de su época, la fuente principal de dominación política era entendida en términos de desigualdades económicas. Desafortunadamente, aquí Gramsci vuelve a una cruda forma de determinismo social de acuerdo con la cual la desposesión política es un mero reflejo, un eco, de la desposesión económica. De este modo, una vez que los medios de producción sean reapropiados por las grandes masas productivas, los medios del poder político serán similarmente reapropiados por los ciudadanos. Por otro lado, la expansión gradual y la difusión exitosa de una visión de mundo hegemónica conduciría a una concepción universal y sustantiva del bien con la cual toda la sociedad se podría identificar. Los mismos valores, significados y representaciones colectivas, dentro de un marco ideológico comprehensivo, definirían y darían forma a las acciones y creencias de los miembros individuales. La fusión de un sistema ético con las normas sociales dominantes y las reglas permitiría prescindir finalmente de la necesidad de un orden jurídico formal y abstracto. Precisamente porque las normas sociales estarían internalizadas en un tan alto grado, como para ser automática, espontánea e instintivamente obedecidas, el estado como una estructura jurídica apoyada en un mecanismo coercitivo de aplicación de la ley, se haría paulatinamente inútil por completo. La obediencia a una visión de mundo hegemónica y a sus imperativos éticos consiguientes sería impulsiva, deliberada y no coaccionada. La sociedad regulada, para Gramsci, es una sociedad más allá de la ley.

En esta sociedad futura, donde la hegemonía rige sin dictadura, la política, junto con el estado, se transformarían en un remanente de una época pasada. La sociedad regulada se convertiría en lo que Schmitt ha descrito correctamente como una sociedad despolitizada, donde el gobierno sobre los individuos sería reemplazado por la administración de las cosas. Para ponerlo en otros términos, el poder instituyente absorbería al poder instituido. Contrario a la aspiración liberal de erradicar el poder constituyente del pueblo, Gramsci aspiraba en cambio a eliminar los poderes constituidos. Contra los excesos de la pura legalidad liberal, él contrapone un modelo igualmente extremo de legitimidad democrática sustantiva, de acuerdo con la cual la voluntad del pueblo estará en una actualidad continua e ininterrumpida, en un estado de presencia eterna. En términos de Schmitt nuevamente, el poder constituyente del pueblo se moverá de los márgenes de los poderes constituidos para ocupar todo el campo de lo social. Los actos apócrifos de soberanía se volverán los momentos de irradiación de una incansable voluntad popular. Paradójicamente, como entendió correctamente Schmitt, esta absorción de lo político por lo social finalmente disuelve la soberanía, una categoría política par excellence.

Como Andrew Arato y Jean Cohen han apuntado correctamente, “esta noción [i.e., la de una sociedad regulada] se acerca peligrosamente al autoengaño de la utopía marxista de una sociedad sin instituciones […] [y] sin una estructura moderna de derechos y libertades que forjen espacios autónomos” (1992, p. 158). Bajo estas condiciones, la sustancia elimina completamente la forma, la legitimidad abole la legalidad, el bien consume lo correcto y una unanimidad armónica evade la pluralidad y los conflictos. Todas las formas tradicionales de vínculos intermedios y mediaciones desaparecerán con la sociedad política. La sociedad se volverá una consigo misma. La ley como un medio de integración social y de interacción regulada entre los individuos y grupos desaparece de la visión gramsciana idealizada e irreal de una sociedad indiferenciada, completamente racional y transparente a sí misma.

No hay duda de que esta visión utópica contiene algunos aspectos autoritarios (Cohen y Arato, 1992, pp. 156-159). Pero ir tan lejos como Richard Bellamy y Darrow Schecter y argumentar que el modelo de Gramsci de la sociedad regulada “arriesga volverse ‘totalitario’”37 o argumentar, como Joseph Femia lo ha hecho, que el “lado totalitario del pensamiento de Gramsci no es una aberración inexplicable; al contrario, fluye naturalmente de la preferencia marxista por la unidad sobre la particularidad […] el potencial totalitario de este sueño de ‘unicidad’, de un mundo sin división, debe ser obvio”, es demasiado exagerado e incluso engañoso. Estos académicos fallan en tomar en cuenta el individualismo de Gramsci, su reconocimiento de los desacuerdos, y sus valores profundos, honestos, emancipatorios y humanistas (Femia, 1998, p. 165). Además, no es obvio que la cruzada por la unidad sea un sueño totalitario en y por sí mismo. Ni es tan obvio que el pluralismo automáticamente se dé junto con la democracia y la libertad política. De hecho el pluralismo y su consiguiente principio de divide et impera, ha sido usado en el pasado para fragmentar y debilitar la voluntad del pueblo por varios tipos de tiranía (Lazare, 1998, p. 27). Gramsci sabía que la democracia, en tanto autodeterminación popular, no podía ser sostenida ni en una esfera pública desorganizada y dispersa, ni en un estado de cosas opresivo y coercitivo (Bellamy y Schecter, 1993, p. 162). No es la visión de Gramsci de una democracia inmediata y absoluta, caracterizada por la identificación entre quienes gobiernan y quienes son gobernados, la que produce el hechizo totalitario, este deriva más bien de la disolución de lo social en lo político y de lo privado en lo público. El verdadero peligro en el caso de Gramsci no viene de un estado totalitario que aspira a controlar a la sociedad o de una dictadura que ejerce el poder absoluto y la dominación ilimitada sobre lo público y lo privado sino más bien de su aproximación demasiado culturalista, inmoderadamente ética y de su optimismo sobre la capacidad de la ideología para formar una identidad colectiva total. Gramsci confiaba acríticamente en el poder positivo y productivo de la ideología e ingenuamente afirmaba la eficacia de un príncipe hegemónico moral e intelectual en la construcción y reproducción a su voluntad de nuevos sujetos e identidades. Pero su teoría no está sujeta al cargo de terror totalitario. Es, en cambio, vulnerable a los excesos del reformismo ético similar en un sentido a aquello que presenciamos hoy día en varias formas de comunitarismo.

De modo suficientemente paradójico, Schmitt, un pensador asociado con el fascismo, el totalitarismo, el nihilismo legal e incluso la dictadura, elaboró una teoría política y constitucional que le permitía evitar la fusión de lo político y lo social, legalidad y legitimidad, identidad y representación. Su realismo político, similar en muchos aspectos al de Gramsci, le provee los recursos necesarios para escapar de la conclusión de este. De hecho, si se reconstruye apropiadamente, la idea de la soberanía hegemónica podría salvar al concepto de sus limitaciones al insertarlo en un contexto más amplio que puede dar cuenta de los conflictos, la distancia que separa lo político de lo social, y la inevitable brecha entre lo instituido y lo instituyente. Por esto, un vacío hace imposible para un proyecto hegemónico unir completamente el campo social alrededor de una voluntad colectiva sustantiva.

La imposibilidad de la hegemonía recae, por ejemplo, en el fallo en alcanzar una identidad completa entre quienes gobiernan y quienes son gobernados. Para Schmitt (1929/1988, pp. 276-282), la perspectiva de una democracia absoluta era pura ficción. Un mínimo de autoridad política siempre persistiría. Por esta razón, él reconocía que no hay estado moderno, en lo absoluto, que pueda prescindir del principio antidemocrático de representación (1929/1988, pp. 204-208.). Un proyecto democrático, hegemónico, tiene que negociar esta relación pero no puede superarla. De igual modo, la teoría schmittiana de lo político en cuanto distinción amigo/enemigo es un recordatorio de la naturaleza inexorable e inerradicable de los conflictos, la que ninguna visión del mundo, ideológica global y comprehensiva, podrá remover exitosamente de las relaciones sociales. Lo político jamás será totalmente erradicado. En términos de Gramsci la hegemonía siempre fracasará en volverse completamente hegemónica. Un residuo de desigualdad política siempre persistirá independientemente de la abolición de la explotación económica o la propiedad privada. De lo que nos ayuda a darnos cuenta el trabajo de Schmitt es que el “hombre colectivo” seguirá siendo un arreglo frío e inestable, un área abierta e incontestada de antagonismos políticos. El proceso conflictivo de articulaciones y rearticulaciones opera en un campo irreductible de fuerzas, que pueden ser contenidas y domesticadas, pero nunca abolidas. El pragmatismo de Schmitt podría hacer a la hegemonía consciente de sus límites y de los obstáculos que enfrenta. La presencia del enemigo es una amenaza inmanente que mantiene lo político en un flujo constante y expuesto. A veces, Gramsci compartía el mismo realismo político y reconocía que el “primer factor es que realmente existen quienes gobiernan y quienes son gobernados, quienes guían y quienes son guiados. Toda la ciencia y el arte de la política están basados en este primordial e (dadas ciertas condiciones generales) irreductible hecho (1971, p. 144). Su utopismo, con todo, lo llevó a creer que la abolición completa de las relaciones desiguales de poder y de las visiones contrapuestas, era posible.

Finalmente Schmitt reconocía que si el poder constituyente del pueblo soberano iba a expresarse continuamente, inevitablemente se disolvería en una existencia desorganizada y sin forma. La creación de una constitución junto al establecimiento de un sistema relativamente estable de reglas es un medio necesario para la concretización, estabilización y supervivencia de la voluntad constituyente. En otras palabras, a diferencia de Gramsci, Schmitt se daba cuenta de que la autoafirmación permanente e ininterrumpida del poder constituyente significaría paradójicamente su abolición eventual. Para continuar existiendo, el soberano necesita estar a distancia de la política efectiva. La omnipotencia del soberano popular requiere de un relativo repudio de su omnipresencia. Sería más correcto decir, por ende, que mientras Gramsci pretendía reemplazar el formalismo abstracto, procedimental de la legalidad liberal, con el sustantivo y democrático principio de la legitimidad, Schmitt buscaba alcanzar un balance entre las dos.38 Su concepto del poder constituyente constante e inquietamente moviéndose entre, por debajo y cerca de los poderes constituidos, da cuenta del esfuerzo de Schmitt por reconciliar lo instituido con la sociedad instituida. Su distinción entre la Constitución (Verfassung) y las Leyes Constitucionales (Verfassungsgesetz) era parte de este proyecto mediador.

Antes de terminar esta discusión comparativa, debería mencionarse que hacia el final de su vida, mientras seguía en prisión, Gramsci contempló la idea de una asamblea constituyente como solución al problema del fascismo.39 Tomando en cuenta su crítica previa al constitucionalismo liberal y a las asambleas constituyentes “como un mito vago y confuso del período revolucionario, un mito intelectual” (Gramsci, 1977, pp. 34-35), de su descripción de la constitución liberal como “una codificación del desorden y el caos antihumano”; una “ficción jurídica de la imparcial y superior soberanía de la ley […] [que] era en realidad el comienzo de la dictadura de las clases propietarias, su conquista ‘legal’ del poder supremo del Estado” (Gramsci, 1994, p. 88), y su previa insistencia en el rol de los soviets y la dictadura del proletariado, este cambio, creo, es un elemento central para entender la dimensión instituyente de la hegemonía (Cammet, 1967, pp. 182-186; Spriano, 1979, pp. 68-69, 119-128). De hecho me gustaría sugerir que este cambio en lugar de expresar una respuesta táctica ocasional a la específica situación de la política italiana, refleja una transformación política y filosófica más profunda relacionada con los requerimientos de una estrategia radical hegemónica y por consiguiente, democrática y popular, de fundación del príncipe moderno (Buci-Glucksmann, 1980, pp. 238-239). Mientras el contenido instituyente y fundante de la hegemonía iba tomando una forma más clara, Gramsci en muchas partes distintas de sus cuadernos de la cárcel, comenzaba a reexaminar de cerca y a reevaluar el rol de una asamblea constituyente como una forma potencial de política hegemónica y de fundación democrática, rompiendo con su comprensión previa puramente instrumental del orden jurídico.

De modo similar a Schmitt, Gramsci estaba inclinado a definir el poder constituyente como “el momento de un desarrollo nacional intensamente colectivo y unitario del pueblo italiano” (1975, v. 3, p. 2004). Incluso criticó al partido de Gioletti por “querer una asamblea constituyente sin una Asamblea Constituyente, esto es, sin la movilización política-popular que lleva a convocar una Asamblea Constituyente. Quieren un parlamento normal que funcione como una Asamblea Constituyente, reducida a su mínima expresión y domesticada” (Gramsci, 1975, v. 2, pp. 989, 1167).

Aquí las similitudes con Schmitt son notorias. Gramsci alude al hecho de que solo el sujeto constituyente o la asamblea constituyente cuya forma debería ser dada y debería ser guiada por el príncipe moderno, puede crear una nueva constitución. Como sugerentemente lo expresa “el ‘Constituente’ representa una forma organizacional con la cual son expresadas las demandas más importantes de la clase trabajadora” y prepara el terreno para la fundación de un nuevo orden democrático (Athos, 1973, pp. 88, 376). Es desafortunado que no tengamos más información acerca de lo que Gramsci podría haber pensado sobre la relación entre el príncipe hegemónico y el sujeto constituyente. Lo que sí es un campo legítimo de especulación, de todos modos, es que, dado que en este mismo período estaba deliberando acerca de la necesidad de recrear un nuevo partido comunista ya no atado al proletariado, sino abierto a fuerzas más amplias sociales e intelectuales, bien podría haber pensado acerca del príncipe moderno como el principal vehículo para la encarnación del poder constituyente, y como la fuerza política central para la institución de una nueva república democrática italiana basada en la voluntad soberana de las masas populares.

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Notas Notes

1 Énfasis añadido.

2 Cfr. Gramsci, 1971. Ver también: Urbinati, 1998a, pp. 168-181; Herf, 1984; Habermas, 1985, p. 24; Muller, 1991, pp. 696-715.

3 Sin mencionar la significativa influencia que la teoría del mito de George Sorel ejerció sobre ambos autores.

4 Para una refutación polémica de la crítica de Schmitt al Estado de Derecho y la división de poderes, ver Scheuerman, 1993, pp. 265-280.

5 Esta es la interpretación de Scheuerman (1994) sobre Schmitt.

6 Véase también Dyzenhaus, 1997; McCormick, 1997a. Para una respuesta incisiva y convincente, pero breve a este tipo de interpretaciones ver Hirst (1990, pp. 128-137). Véase también mi reseña, Kalyvas (1999, pp. 86-125).

7 Esta interpretación de la soberanía es parte del reciente trabajo de Giorgio Agamben (1998). Por brillante y original que la discusión de Agamben sobre Schmitt pueda ser, está, de todos modos, basada en una interpretación errónea del concepto de soberanía. Agamben pasa por alto completamente el vínculo entre poder constituyente y soberanía, perdiendo así la dimensión instituyente y democrática de la noción schmittiana de voluntad soberana.

8 Para un examen histórico y conceptual del poder constituyente y su relación con la democracia, ver Klein (1996). Aunque Klein no esconde sus desacuerdos con Schmitt, reconoce que fue el trabajo de Schmitt el que rescató y renovó la idea del poder constituyente del olvido en que la jurisprudencia de sus días lo había dejado.

9 Ver la sección titulada “El sujeto del poder constituyente” (Schmitt, 1929/1988, pp. 77-82).

10 Discuto los elementos de la teoría constitucional de Schmitt en mi “Carl Schmitt y los tres momentos de la democracia” (2000).

11 Ver también los discursos de Sieyès en la Asamblea Constituyente en Furet y Halevi (1989, pp. 1002-1035). Para la relación entre Sieyès y Schmitt, véase P. Pasquino (1988, pp. 371-385).

12 Es en este punto, precisamente, que Schmitt introduce la teoría de la representación política en la forma de un presidente fuerte y plebiscitario. No es esta la ocasión para abordar este asunto. Baste con decir, de todos modos, que el presidente nunca puede ser un soberano. Schmitt, a diferencia de los teóricos actuales de la representación, estaba completamente consciente del origen absolutista y antidemocrático del concepto de representación, y de sus efectos antidemocráticos para un sistema liberal parlamentario. El presidente solo expresa, en un nivel simbólico, la unidad del pueblo y puede actuar como un poder neutral capaz de defender la constitución en esos momentos excepcionales de peligro. Como tal, el argumento según el cual Schmitt concebía un sistema político en el cual el presidente fuera el soberano último va demasiado lejos. Lo que parece más probable es que Schmitt (1931/1996, pp. 132-159) concibiera la institución de la presidencia como una encarnación particular de una dictadura constitucional, comisarial.

13 He desarrollado en mayor detalle la diferencia crucial entre decisionismo en el momento extraordinario, superior de la legislación y el decisionismo en la política normal, en mi crítica sobre el reciente libro de Scheuerman sobre Schmitt (Kalyvas, 1999).

14 Noberto Bobbio (1989, pp. 162-163) también ha aludido a esta interpretación.

15 Nótense, aquí, las sorprendentes similitudes con Hans Kelsen (1967, pp. 118-119).

16 De todos modos, Schmitt mismo ha reconocido que una separación total es concebible solo cuando la creación de una nueva constitución es acompañada por el cambio de un sujeto del poder constituyente, como, por ejemplo, del Rey al Papa. En todos los otros casos, permanece un “mínimo constitucional” que indica una forma de continuidad. Quisiera agradecer a Andrew Arato por llamarme la atención sobre este punto. El cual es similar a la noción de Derrida del “resto mínimo” (1988, pp. 51-52).

17 Al hacerlo, me separo de interpretaciones más standard de acuerdo con las cuales Gramsci, en sus notas sobre Maquiavelo, desarrolló una teoría exclusivamente política y cultural de la formación de la voluntad colectiva. Aunque estoy de acuerdo que la teoría del nuevo príncipe de Gramsci representa una profundización y una ampliación de su formulación original y anterior de la hegemonía, que presenta en sus escritos sobre la cuestión meridional, difiero en la caracterización de la naturaleza y dirección de esta progresión. Para los orígenes y la evolución gradual del concepto de hegemonía, ver Adamson (1980, pp. 169-170).

18 Adamson (1980, pp. 169-173) ha argumentado persuasivamente que, aunque leninista en sus orígenes, el concepto gramsciano de hegemonía adquirió gradualmente un contenido totalmente nuevo.

19 Bobbio sitúa este cambio alrededor de 1926 y lo relaciona correctamente con el descubrimiento de Maquiavelo por parte de Gramsci. Pero Bobbio falla en prestar atención a la dimensión instituyente de la hegemonía. Lo ve más bien como una reforma cultural-intelectual de los hábitos existentes, las costumbres y los significados (Bobbio, 1979, p. 39). También para Mouffe “el concepto de hegemonía apareció por primera vez en el trabajo de Gramsci en 1926 en las Notas sobre la cuestión meridional […] [Pero] es solo más tarde en los Cuadernos de la cárcel que puede encontrarse la hegemonía en su típico sentido gramsciano (1979, pp. 178, 179).

20 También me distancio de la interpretación de la hegemonía como el cemento de la sociedad. De acuerdo con esta visión, la hegemonía es puramente una fuerza de integración social, reproducción y preservación de una formación social existente.

21 En otra ocasión A. Sassoon (1980, p. 151) describió la hegemonía como un proceso de formación de voluntad colectiva.

22 Para una descripción brillante de la discusión de la teoría de Maquiavelo de los nuevos comienzos y de los fundamentos radicales, ver las recientemente publicadas notas sobre Maquiavelo de Louis Althusser (1995, pp. 46, 96, 104, 113-119, 125-126, 134, 143-144).

23 Énfasis añadido. Es interesante notar la diferencia importante entre Schmitt y Gramsci. Al contrario del confinamiento de Schmitt del potencial creativo de la soberanía a la estructura legal de la sociedad y a la creación de un nuevo orden constitucional, Gramsci expande el alcance de su intervención colectiva, organizada para incluir muchos campos sociales diferentes, tales como el cultural, el simbólico y el moral.

24 De modo similar, en uno de sus comentarios críticos sobre Croce, Gramsci rechaza la defensa incondicional de lo consensual y moral en momentos de transición y fundación. “En sus [i.e., de Croce] dos libros La historia de Italia y La historia de Europa, son precisamente los momentos de fuerza, lucha, miseria los que son omitidos […]. [Croce] excluye el momento de lucha, el momento en el que las fuerzas en pugna se forman, se ensamblan y se despliegan, el momento en el cual un sistema de relación social se disuelve y otro se forja en fuego y acero, el momento en el cual un sistema de relaciones sociales se desintegra y declina mientras otro emerge y se afirma a sí mismo” (Gramsci, 1975, pp. 1227, 1316).

25 Esta interpretación es adoptada tanto por Urbinati (1998b, pp. 376, 385) como por Fontana (1996, pp. 129-130, 132). Adamson (1980, pp. 174, 176) ha distinguido entre “mantenimiento de la hegemonía” y “creación de la hegemonía” pero sin examinar las características particulares del segundo tipo, ya que está más bien inclinado a interpretarlo como una mera toma de poder.

26 Es por tanto más correcto decir que mientras la hegemonía está situada tanto fuera como dentro del estado, la dominación parece estar estrictamente dentro del estado (Gramsci, 1971, p. 263).

27 Para Gramsci, por lo tanto, no es la transgresión y la violación de un orden jurídico existente lo que define la dictadura, como en el caso de Schmitt. Aquí encontramos una diferencia interesante entre Schmitt y Gramsci. Donde Schmitt definía dictadura como una voluntad extralegal discrecional, ilimitada y sin fundamento, Gramsci la entendía como un ejercicio de pura fuerza, carente de contenido moral, intelectual o ético. Esta discrepancia indica una diferencia más amplia entre los dos pensadores. Schmitt usa predominantemente un lenguaje legalista mientras Gramsci prefiere un vocabulario ético-político.

28 León Trotsky (1934/1965, p. 296) ha mostrado ser más perceptivo al tomar nota de la importante diferencia entre la hegemonía y la dictadura.

29 Parecería que en este caso Gramsci estuviera anticipando la reciente discusión de Derrida, inspirada por Walter Benjamin, sobre la intrincada relación entre violencia, fuerza y fundamento. Para Derrida, “desde el origen de la autoridad, el fundamento o base, la posición de la ley no puede por definición descansar sobre otra cosa que sobre ellas mismas, son ellas mismas una violencia sin fundamento” (1992, pp. 14, 35-36).

30 Esta es la interpretación a la que Perry Anderson alude (1977, p. 32).

31 Una primera línea tentativa de argumentación es la distinción entre la fundación de un nuevo estado territorial y la creación de nuevos regímenes. En el primer caso, el que Maquiavelo estudia en El príncipe, el único medio efectivo es la coerción. En el segundo caso, el que Gramsci enfrenta, la persuasión y el consentimiento son suficientes. No hay razón para recurrir a la pura fuerza. Sin importar cuán interesante pueda ser esta explicación, no es, sin embargo, convincente, por dos razones. Primero, porque Maquiavelo no discutió la violencia únicamente en relación con los estados territoriales totalmente nuevos. Incluyó en su análisis el caso de crear nuevas formas de organización política dentro de un estado territorial preexistente. En este caso también, se refería a la violencia como el método más adecuado. En segundo lugar, Gramsci no excluyó de su investigación la fundación de territorios completamente nuevos. En su explicación del fracaso del intento liberal en la Italia del siglo xix para crear un nuevo estado territorial, enfatizó su falta de persuasión y consentimiento y la excesiva dependencia en la violencia y la dominación. El fallo liberal se debe a la elección de la coerción en lugar de la hegemonía como la mejor estrategia para fundar un nuevo estado. Le debo esta distinción a Nadia Urbinati, quien tiene mis agradecimientos.

32 Para una discusión seminal sobre la influencia de Maquiavelo en la redefinición de Gramsci de la hegemonía como la fundación de nuevo estados, ver C. Lefort, 1972, p. 242.

33 Para la imposibilidad de que el carisma provea fundamentos seguros y permanentes para la hegemonía, ver Sassoon, 1980, p. 152.

34 Por lo tanto Gramsci presenta dos argumentos. Primero la hegemonía carismática se transformará natural e inexorablemente en otra cosa. Segundo, en tanto que la hegemonía carismática no puede llevar a cabo su voluntad instituyente por sí misma, solo puede tomar dos formas. En tiempos antiguos se volvería una forma de dictadura instituyente. En los tiempos modernos solo puede transformarse en cesarismo. La primera opción, como hemos visto, ya no es posible. Para Gramsci, la modernidad significa la erradicación de la voluntad personal basada exclusivamente en la fuerza, la violencia y la dominación (1971, pp. 129-130, 147). Lo que queda, por tanto, es el cesarismo. Gramsci de hecho le dedica amplia atención a esta transformación moderna de la hegemonía carismática. El cesarismo, a los ojos de Gramsci parece representar el fracaso de la versión carismática individual de la hegemonía para estabilizarse y llevar a cabo su eventual transmutación en una nueva forma política de autoridad cuando la solución de la dictadura está históricamente clausurada. Como resultado, en la modernidad hay realmente solo una solución: el cesarismo. Aunque la autoridad cesarista no manda por liderazgo moral o intelectual, sigue siendo una forma de consentimiento. La autoridad cesarista tiene éxito en evitar un uso directo e indiscriminado de la violencia desnuda dado que su supremacía está basada en una infeliz y reticente alianza entre grupos y facciones que no tienen ninguna otra opción que transar, negociar y regatear en un balance de poder tenso e inseguro, a pesar de sus intereses antagónicos y en conflicto (1971, pp. 129-130, 147). El líder cesarista, en un sentido, tiene que guiar a sus aliados, no mediante la creación de una nueva voluntad colectiva, sino mediante la confrontación y la estratégica explotación de sus debilidades mutuas y de su incapacidad para abandonar la coalición. De este modo, el cesarismo se sitúa entre la hegemonía y la dictadura. Del primero toma los elementos del consentimiento y reconoce la necesidad de alianzas. El líder no puede mandar por la pura dominación. Pero le falta la voluntad creativa y sustantiva de una fuerza popular instituyente. El cesarismo no puede crear o fundar nuevos órdenes. O, como Gramsci reconoce, precisamente por sus raíces en la hegemonía carismática, en sus etapas tempranas todavía podría jugar un rol creativo. Pero a medida que va evolucionando y madurando pierde estos resabios de creatividad (1971, p. 222). Por otro lado, está también cerca de la dictadura porque le falta un proyecto universal, moral e intelectual que lo empoderaría para crear nuevas estructuras políticas e instituciones. Las fuerzas aliadas siguen al líder por intereses prudenciales inmediatos. No componen una voluntad popular-nacional, ni son absorbidas en una unidad sustantiva más amplia. No hay visión de mundo dominante. Hay solo un balance conveniente de diferentes intereses propios. En este caso también podemos discernir, de acuerdo con Gramsci los rastros de un poder carismático, aunque en la forma más mundana y usual de un líder fuerte capaz de mantener en el mismo bloque fuerzas antinómicas y centrífugas. Una de las principales características políticas del cesarismo es que debido a sus orígenes carismáticos se sostiene por la “particular solución en la cual a una gran personalidad se le confía la tarea del ‘arbitrio’ de una situación histórico-política caracterizada por un equilibrio de fuerzas que se dirige a una catástrofe” (1971, p. 219).

35 De modo similar, la versión carismática de la hegemonía ha sido convertida en cesarismo.

36 Esta lectura gramsciana de Schmitt da forma, por ejemplo, a la selectiva apropiación de Schmitt que hace Mouffe (1998, p. 173).

37 Para una crítica convincente, aunque breve, sobre esas visiones que consideran la teoría política de Gramsci como inherentemente totalitaria, ver Sassoon (1980, pp. 224-225), y también, más recientemente Urbinati (1998).

38 Para la postura de Gramsci sobre la legalidad, ver Gramsci (1994, pp. 230-233, 1971, pp. 246-253). Schmitt, por otro lado, argumentaba a favor de la subordinación de la legalidad a la legitimidad pero no de su abolición. Su objetivo era suplementar la pura ‘funcional’, procedimental legalidad liberal con legitimidad democrática (Schmitt, 1932, pp. 29, 33-34, 90-91).

39 De acuerdo con la famosa Lisa Athos Report, Gramsci, en sus discusiones privadas, con sus compañeros de la cárcel se refería a la necesidad de una Asamblea Constituyente (Athos, 1973, pp. 81-103). Estas discusiones han sido también mencionadas por otros prisioneros. Ver Quercioli, 1977, pp. 193-240.

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